Elisabeth de Fontenayová, Jean-Marie Brohm

Živé a zvíře*

 

Vaše dílo Le Silence des bêtes (1) nese podtitul Filosofie testovaná animalitou. Proč jste chtěla filosofii testovat z hlediska animality spíše než z hlediska „řeči“, „svědomí“, „moci“, „tělesnosti“ či jakéhokoli dalšího tradičního tématu filosofie?  

Myslím si, že řeč, svědomí, moc, tělesnost představují celou škálu způsobů, jak o zvířeti ve vztahu k člověku hovořit. Probereme-li si tyto vámi uvedené filosofémy popořadě, zjišťuji, že zvíře je zkratkou, kterou se vydává málokdo, přestože k těmto velkým otázkám vede více než spolehlivě.

Řeč? Jestliže sledujeme hlavní filosofickou linii táhnoucí se od předsokratiků k Heideggerovi a Levinasovi, zjišťujeme, že až na některé minoritní či marginální filosofie, řeč filosofům umožnila položit základy k charakteristickým vlastnostem člověka, to znamená k tomu, co označujeme jako antropologickou druhovou odlišnost. A ti nemnozí myslitelé, kteří se z pokolení na pokolení odvažovali tvrdit, že existuje řeč zvířecí, to vždycky dělali proto, aby vyvedli z rovnováhy západokřesťanskou metafyziku.

Svědomí ? Když jsem nad statusem zvířete v dějinách filosofie začala přemýšlet, velice jsem tímto pojmem, který jsem považovala za hloupě psychologizující a spiritualistický, pohrdala. Postupně jsem se naučila chápat, že tato instance umožňuje myslet lidi a zvířata v určité kontinuitě a že je třeba si kritické síly šetřit spíše pro revizi určité koncepce lidské subjektivity – koncepce solipsistické, přivlastňovací, predátorské.  

Moc? Zvířecí otázka je politickou otázkou potud, pokud odkazuje na naše vztahy ke zvířatům, což neznamená, že jsou zvířata tvory politickými, nýbrž že způsob, jakým s nimi zacházíme, jakým je chováme, jakým je porážíme, se dotýká naší sociální, a dokonce i občanské existence. Toto si uvědomovali Victor Hugo, Jules Michelet, Victor Schoelcher, Georges Clemenceau, když zvířecí otázku houževnatě bránili ve veřejných debatách, při kterých se střetávala republikánská levice a klerikální pravice. 

Tělesnost? Zdá se mi, že tělo je filosofickou otázkou par excellence, a kdysi jsem se pokusila analyzovat, jaké mohou být vztahy těla jako takového a soukromého vlastnictví. Má zvíře, jež vykořisťujeme, jež vraždíme, své „vlastní tělo“, tzn. „je“ svým tělem? 

Shrnu-li svou odpověď na vaši otázku, ve zvířeti tedy spatřuji rétorickou figuru, která umožňuje překročit a dekonstruovat celou metafyzickou tradici. 

 

Nedalo by se ale říct, že vaše filosofická práce na animalitě nakonec představuje cosi jako „filosofické subdodavatelství“, jelikož by se už ani tak nejednalo o filosofii, nýbrž o antropologii, psychologii, etologii, a co já vím, oč ještě? Předpokládám, že právě tento argument vám patrně už někdo nadnesl.

Jste první, kdo mi to říká, a pokládám to za pochvalu, neboť z toho vyplývá, že mému způsobu uvažování není cizí sociální realita. Ale dala jsem si záležet na tom, abych v Le silence des bêtes neuváděla žádné poznatky – ani ze sociologie, ani z etologie, ani z primatologie či neurověd. Hlásím se k filosofické linii spočívající v dekonstrukci metafyzické tradice, avšak prováděné zevnitř. Těch několik kroků mimo filosofickou diskurzivitu, kterých jsem se odvážila, mě zavedlo k literatuře a malířství, nikdy ne k stávajícím vědeckým poznatkům. Když se zvířetem filosoficky zacházím jako s rétorickou figurou, otevírá se mi před očima celá škála argumentů, které se dají použít k velkému spekulativnímu tlachání o charakteristických vlastnostech člověka a dají se tudíž dekonstruovat na základě nikoli už metafyzického, nýbrž ontologického přístupu.

 

Smíme se domnívat, že vaše reflexe animality a obecněji reflexe živého je implicitní, ba dokonce explicitní odpovědí na velké otázky, které se vinou napříč západní ontologií a metafyzikou - otázky odlišnosti a hierarchie mezi živými tvory, vztah myslící Bytosti Homo sapiens sapiens ke zvířeti, jež je nezřídka pokládáno za pouhý „čtyřnohý kus masa“, otázka vztahu duše a těla, otázka duše zvířat? Pokud jde o mne, rád bych vaši práci přiřadil k četbě typu „stávání-se-zvířetem“ v deleuzovském smyslu slova (3). Myslíte zvíře jako „stávání se“, tak jak bylo možné myslet stávání-se-ženou, stávání-se-filosofem (4) či stávání-se-menšinovým? 

Tato analogie zvíře/žena/příslušník menšiny je plodná a je pravděpodobné, že v mém způsobu uvažování hrála svou roli. Ale nesetrvávala jsem u ní příliš dlouho – ze strachu, abych se jejím prostřednictvím nevyhla otázce, která je pro svou neotřelost a všeobecný dosah svízelná a které se pro její radikálnost či navzdory ní málokdo věnuje: tzn. otázce zvířat. Pro vyspělou filosofii je setkání s otázkou zvířat nevyhnutelným testem pravdivosti. Pouze bylo nutné vyzdvihnout jeden naléhavý filosofém a místo skrytého tématu z něj učinit téma dominantní. Znovu jsem si přečetla některé texty, které jsem dobře znala, protože jsem jejich výklad podávala při výuce dějin filosofie. Při jejich opětovném čtení jsem velmi intenzivně myslela na zvířata, ničemu dalšímu jsem se však neuzavírala. Jednalo se tedy o to pozorovat, jak toto téma animality funguje v logice každého díla a v dějinném řetězci filosofií. Musela jsem konstatovat, že v něm neexistuje jednoznačná trajektorie. Nejsnáze narážíme na metafyzickou, idealistickou, spiritualistickou tradici, která zvíře devalvuje. Už méně zřetelně je vidět skeptická orientace či empiristické hnutí, které zvíře rehabilitovalo, nicméně nárazově se vyskytuje – vyznačuje se silným odporem vůči dominantnímu myšlení a obezřelostí hodnou ilegálního hnutí.

 

Jako filosofka byste řekla, že jsme zvířata?

Na tuto otázku existují dvě možné odpovědi. Etymologicky, troufám-li si to tak říci, zvířata jsme, neboť se nesmí zapomínat, že součástí slova „animal“ (fr. zvíře) je „anima“, latinsky duše. Ale namítnete mi: Co tedy duší myslíte? Proti tomuto slovu ani idei, která ve srovnání s jinými idejemi podle mne není zase tak pošetilá či marná, nic nemám. Pod podmínkou, že duši pojmeme jako cosi hmotného, jako je tomu v myšlení antických materialistů Epikura a Lukrécia a filosofů 18. století Diderota, Maupertuise, La Mettrieho a dalších. Jim stačilo, že by duše byla složena z extrémně subtilní látky. Jsme-li všichni bytostmi psychickými, oduševnělými, pak jsme také v tomto smyslu všichni zvířaty (animaux). Netoužím definovat jakési „charakteristické vlastnosti člověka“, podle mě je to dokonce nebezpečné, protože vždycky existovali lidé, kteří jsou z této definice vyloučeni kvůli své nedostačivosti či odlišnosti. Naproti tomu na otázku „Jsme zvířata?“ odpovím za druhé: nikoli. Determinismy, které jsou hybateli našeho konání a myšlení jsou nekonečně složitější, nekonečně jemnější. Shrnu-li to, hlásím se ke kontinuismu a tedy k monismu, ale to, že Člověka chápeme jako součást přírody, ještě podle mne neznamená, že ho nemůžeme považovat za odlišného od ostatních zvířat. Charles Darwin a Jean Rostand si zaslouží, abychom je znovu četli. I když Rostand napsal eugenistické texty jako ostatně všichni biologové jeho doby, dovedl se držet neredukcionistické materialistické pozice, a nikoli náhodou mu myslitel hranic a obezřetnosti, biolog a genetik Jacques Testard, věnoval knihu (5). Dovolte mi, abych Vám citovala jednu pasáž z Rostandova Ce que je crois: „Protože jsem přesvědčen, že svědomí nemůže existovat nezávisle na materiálním podkladu, jsem neochvějným „monistou“, a mezi tak zvaným materialistickým monismem a tak zvaným spiritualistickým monismem vidím ostatně jediný jemný rozdíl: že ať se všemu říká hmota, anebo myšlenka, vyjde to takřka nastejno.“ (6)

 

Otázky kladené v současných debatách probíhajících napříč etologií, primatologií, ale také jinými disciplínami (7), se týkají „hranice“ mezi zvířetem a člověkem. Zdálo by se, že tato hranice, která má odlišovat lidskou bytost od nejvyšších živočichů, je čím dál poréznější.

Podstatné je být darwinistou, hlásit se k tomu, čemu se říká „syntetická teorie evoluce“. Pak můžeme debatovat, můžeme se přít v mezích přijatelnosti. Naprosto nesnesitelné je, když se dnes obhajuje kreacionistická, spiritualistická, metafyzická, náboženská koncepce „charakteristických vlastností Člověka“, poslání Člověka. Nic z toho nepřežilo svou dobu, či přesněji řečeno, nás nic z toho neochránilo před nejhoršími projevy své doby. Když zaujímáme neodarwinistické hledisko, je nám zřejmé, že tyto „charakteristické vlastnosti“, tato specifická charakteristika Člověka, např. jazyk, se objevila nedávno. Schopnost představivosti, pojmového jazyka, schopnost používat jazyk s cílem něco oznamovat nebo vyprávět, se nepopiratelně jeví jako dílo člověka. Dokonce i primatologové a  nejskalnější analytičtí naturfilosofové vám řeknou, že lidská řeč je čímsi specifickým. Leč tato jedinečnost není součástí lidské podstaty, přirozenosti, byla nabyta během evoluce, jak to ukázal Darwin a jak to potvrdily práce jeho následovníků. Z této evolucionistické perspektivy musíme učinit rámec pro všechny naše úvahy o Člověku a zvířeti. Samozřejmě mezi ně nepřipouštím fašizující a rasistické ideologické následky, jež pod názvem sociální darwinismus a pak sociobiologie zfalšovaly Darwinův odkaz. Práce Patricka Torta tuto otázku dokonale osvětlily a daly zrod konceptu, jenž Darwinovu myšlenku sociální evoluce poupravil: konceptu „reverzního efektu evoluce.“ Jakmile přirozený výběr splnil svou roli v rozvoji racionality a sociálních instinktů, přichází chvíle, kdy se tyto sociální instinkty rozvíjejí, rozšiřují a kdy se vlivem evoluce a přirozeného výběru civilizovaní lidé chovají antiselektivně a ochraňují slabé. Existují nyní neobvyklé etické způsoby chování, které by se tomuto pojetí vymykaly a které tuto přirozenou sociální normu překračují? Nejsem si jistá. Ale vidíte, že z toho ještě neusuzuji, že je Člověk pouze zvíře, což by ostatně bylo hloupě nedialektické. Myslím si například, že erotismus či stud, tyto dva krajní projevy chování a neobyčejně vysoká biologická, psychická i kulturní komplexita prozrazují, že lidská bytost specifická je. V lidské sexualitě je cosi perverzního, polymorfního, cosi rozpačitého a těkavého, co u zvířat neexistuje. Několik nepředvídatelných genetických náhod bez finality nás na dobu, kterou nelze odhadnout předem, utvořilo takovými, jací jsme nebo věříme, že jsme. Cosi se odehrálo, Homo sapiens sapiens se náhle objevil a my si tu nyní klademe čím dál jasnější otázky ohledně našeho zvířecího rodokmenu.

 

Co se to přihodilo? Toť otázka, i když to asi není skutečným předmětem našeho rozhovoru.

Možná je to cosi, co biologové a primatologové nazvali „neotenií“. Vše se údajně odehrálo, jako by stávání-se-člověkem bylo výsledkem nějaké evoluční náhody: holým primátům se prý podařilo rozmnožit se a založit rod předčasně zralých tvorů, lidí jako my. Po celá pokolení prý člověk dospívá předčasně. Právě k této události asi došlo: k předání biologické nezralosti kladoucí nárok na zralost sociální, k předání relativní nenaprogramovanosti, nevídané otevřenosti vůči celé škále možností.

 

Chtěl bych vám položit otázku, jež se týká rozdílu mezi zvířetem a živým. Všeobecně se má za to, že zvířata jsou živá, ale lze si představit živé, kteří by nebyli zvířaty? Nemám zde na mysli pouze rostliny. Představa, kterou o životě a živém a priori chováme, nám zadělává na problém anebo nám může přinést nejedno překvapení, pokud by se například jednoho dne podařilo potvrdit existenci mimozemského či ne-zemského života. Právě tato otázka se mi jeví jako filosoficky zajímavá. Co si o tom myslíte vy?

Já tuto otázku nejprve vezmu z opačného konce. Myslím si, že hovořit o zvířatech znamená mluvit o čemsi konkrétním, jedinečném, co je předmětem zoologie, etologie nebo co spadá do záležitostí života. Oproti tomu, když hovoříme o „živém“, počínáme si jako biologové, a v tom už je zásadní rozdíl. Živé se stalo abstraktním, obecným konceptem, označujícím rostlinnou, živočišnou, lidskou říši, zatímco v antice a ve středověku označovalo především božství a démoničnost, život v pravém slova smyslu. Filosofové klasicistního období, osvícenství a 19. století hovoří spíše o zvířatech než o živých; to ukazuje, že se hlásí k běžné doxické koncepci, až do doby, než se objeví z důvodu systematické pokusnické praxe teoretický koncept živého. Podle mne je každopádně nutné i nadále rozlišovat mezi vědeckou představou živého a hovorovým pojmem zvíře, jenž je vrchovatě naplněn směsicí lidské zkušenosti a víry, paměti, obav, něhy a haraburdí kouzel a báchorek. Dá se nyní říci, že kromě zvířat a lidí existují jiní živí, jiné světy, které obývá cosi na způsob duší? Na vaši otázku mohu odpovědět jen nepřímo. Vždycky mě zajímalo jedno skryté, leč stále se vracející filosofické téma, a sice téma plurality světů, ona velká materialistická představa Tita Lukrecia, Cyrana z Bergeraku, Fontenella, která se vine i Leibnizovým myšlením. Je to skeptická hypotéza s nanejvýš znepokojivým subverzivním potenciálem, zaměřeným především proti židovsko-křesťanskému zjevenému náboženství. Jestliže totiž existují jiné obydlené světy, proč by se Bůh také neobrátil – slovně či skrze jiné médium – na tvory, které tam žijí, proč by ze sebe udělal člověka, tzn. Pozemšťana, a nikoli také obyvatele Měsíce? Vidíte, do jakých propastných pochybností může tento předpoklad vést. Ale abych byla zcela upřímná, vaše otázka mne trochu znejisťuje, neboť mám starý ptolemáiovský sklon myslet si, že živí žijí na „pevnině“, jejíž přirozenou součástí je vzduch a voda, a že hojnost, diverzita skutečných živých organismů, které existují, existovali a zemřou, jsou hodny většího úžasu než vybájená zvířata. Toť vše, co vám v rámci svých dosti chabých znalostí vědeckofantastického žánru mohu říci, ačkoli mě ohromila postava E.T. Mimozemšťana.

 

Nabízet se zde může také Vetřelec, jenž je „naprosté monstrum“. To je také filosofie...

Jít na Vetřelce se mi nechtělo. Na živých, na zvířatech mi přijde cenná jejich vratkost, jejich zranitelnost, to „rození se pro umírání“. Představa nesmrtelné živé bytosti mi připomíná návrat k čemusi jako je Bůh, andělé a ďábel, a říkám ne, děkuji! Život jinde či na jiný způsob než ten náš vezdejší mě v podstatě popuzuje, neboť se podobá představě posmrtného života: dává volný průchod všem těm povídačkám, které musíme podrobovat systematické kritice, chceme-li mít právo doufat v nějaké tady a teď a v méně vražednou budoucnost, pokud jde o lidi a také zvířata. Rostand ještě píše [ale beze všeho uznávám, že jeho kritika by mohla ušetřit vědeckofantastickou literaturu, jež nehodlá vstupovat za hranici racionálna] „Má přísnost vůči okultismu není žádné odmítání neznáma. Právě naopak, vzhledem k tomu, nakolik mi zcela normální příroda připadá plná skutečných a nepokrytých záhad, odmítám tyto záhady pochybného charakteru. Pro mě je více tajemna v protoplazmě než v ektoplazmě, v dělení buňky než ve všech těch historkách kolem spiritistických stolků a přízraků – a, dodal bych ještě, pohádkových zvířat.“ (8) 

 

Existuje Simakův vědeckofantastický román (9), v němž psi vyprávějí svým štěňatům večer před spaním pohádky o původu a vývoji lidí. Je to tak trochu fikce o psovi, který se stal antropologem mýtů o lidech. Obecně se ostatně o psech říká: „Jenom promluvit!“ Z tohoto důvodu jsem byl překvapen krásným názvem vaší knihy vyjadřujícím neproniknutelnou záhadnost zvířete, které nemluví, ale s nímž přesto přeze všechno komunikujeme, a zároveň úděl tohoto živého tvora, jenž bez odporu snáší veškeré lidské násilí. Díváme-li se na vepře jdoucího na porážku či jakékoli jiné zvíře, které je vedeno na obětiště, cítíme okamžitou empatii, náklonnost, citové napojení, cosi tam probíhá, to každý ví. (10) Evidentně by se nám líbilo, kdyby všichni psi, kočky či šimpanzi mluvili, ale jsou to jen zvířata... 

Wittgenstein říkával: „Kdyby lvi mohli mluvit, nemohli bychom jim rozumět.“ Ovšemže jsme zajatci artikulované řeči, která řídí všechny naše představy, která pro nás představuje svět: i ti nejsvobodnější a nejvynalézavější z nás zůstávají vězni svých představ. Což v zásadě vylučuje jakoukoli možnost empatie. A přesto současný výzkum v primatologii potvrzuje, že s lidoopy můžeme komunikovat prostřednictvím počítače a americkou verzí jazyka pro hluchoněmé. Proto šli někteří lidé tak daleko, že požadují rozšíření lidských práv na šimpanze...

 

Mohli bychom možná také vzít na zřetel, že nejsme schopni komunikovat se všemi druhy bytostí, protože si ani nedovedeme představit, že existují. A přesto Pozemšťané pravidelně posílají zprávy do kosmu případným mimozemským inteligencím a existují programy odposlouchávání nebe v naději, že zachytíme známky života „odjinud“. (11) Znamená to samozřejmě značné rozšíření metafyzického obzoru. Na druhé straně neznáme všechny živé živočišné formy, existují druhy, které mizí či které vyhynuly, a jiné, které možná nikdy nepoznáme, ale máme intuitivní představu živého a života. Tím chci říct, že kdybychom se setkali s jinými formami života, než jaké známe, stáli bychom možná před čímsi skutečně ohromujícím. Myslím si, že v tomto ohledu filosofům schází větší odvaha. Co si o tom myslíte?

Otevíráte okno do neprozkoumatelné propasti jakéhosi zásvětí představ, které můžeme o životě a bytí mít. Filosofický údiv se sice nikdy netýká toho, co by mohlo být, nýbrž toho, co jest, nemyslím si však, že by toto odmítání utopie a vědecko-fantastična byla zbabělost. Je to mnohem spíše starost o svět.

 

Je otázka zvířat podle vás spojena s ontologií živého?

Jak jsem vám už řekla, myšlenku ontologické zkušenosti či ontologického náhledu neodmítám potud, pokud se staví proti metafyzickým systémům. Existují první ontologické pokusy – pouštějí se do nich někteří básníci a pramálo filosofů –, které se mi pro dekonstrukci velkých metafyzických systémů zdají velice působivé. Ale musím přiznat, že se neustále vzpamatovávám z vitalistické idiosynkrazie. Ovlivnil mě Diderot, Maupertuis, ale také německý romantismus, aniž bych se nechala strhnout romantickým odporem vůči osvícenství. Zároveň vnímám teoretické a politické nebezpečí, které vitalismus může představovat. Kdybych definovala svou vlastní ontologii života, řekla bych, že „okouzlený materialismus“ (matérialisme enchanté (I)), ke kterému se hlásím, předpokládá vztah k bytí směřující spíše k meditaci nad záhadností života v živém než k její reflexi. Nechtěla bych vás Rostandem unavovat, ale přesto – ještě tento úryvek: „Je nesourodý, nepředvídavý, zmatený, lhostejný k nezdaru jakož i k úspěchu, koná nespoutaně všemi způsoby a do všech stran, plodí přehršel novinek, jeden živočišný druh vrhá proti druhému, vytváří tvary harmonické a zároveň velice prapodivné, v tom, čeho je nejvíc třeba, skrblí, leč na zbytečnosti si potrpí, bez rozdílu plodí to, co nepřežije zítřek, i to, co přetrvá věky, to, co půjde cestou k úpadku a zkáze, jakož i to, co se bude setrvale vyvíjet, takový nám připadá život ve své proměnlivosti, život, jenž nás ohromuje silou svého talentu, a zároveň nás zaráží způsob, jakým s ním nakládá.“ (12) Zdá se, jakoby tento text napsal Diderot nebo Buffon, a přitom je z pera biologa 20. století! Ale ještě lépe na vaši otázku odpovím, ocituji-li zde větu, jíž Merleau-Ponty podle mě deklaruje ontologické zaměření své práce: „Vidíme pohyby protoplasmy, pohyby živé hmoty, vpravo hlavu zvířete, vlevo jeho ocas. Od této chvíle kráčí budoucnost v ústrety přítomnosti. Otevřelo se časoprostorové pole: a zvíře je jeho součástí.“ (13 + II) Napadá mne ještě poznámka: Claude Lévi-Strausse napsal či řekl, že poslední pozůstatky transcendentna se dají najít právě v biologických pojmech. Zároveň mi tento názor připadá čím dál obtížněji udržitelný, protože představa, že život vyrobíme, teď dochází svého naplnění.

 

Vy se ve jménu neredukujícího či dialektického okouzleného materialismu skutečně domníváte, že je možné zplodit, vytvořit, zhotovit či vyrobit živé z neživého?

Ještě to nedokážeme, ale jednoho dne se nám to jistě podaří. Vlivem hluboké proměny, kterou reprezentuje molekulární biologie, se všeho živého chopila fyzikální chemie. Biologické sféry se zmocnila částicová fyzika. Specifičnost života už neexistuje. Hans Jonas poznamenává, že až do zrodu moderního myšlení za renesance byl život samozřejmý, přirozený a pochopitelný a že problém představovala naopak smrt. Na vše se tedy pohlíželo prizmatem panvitalismu a smrt byla zvláštním jevem čekajícím na vysvětlení: po renesanci je tou přirozenou věcí smrt a problém se stává ze života. Dnes zastřešující hypotézu tvoří panmechanistický přístup a vitalistický monismus byl vystřídán monismem mechanistickým. „V důsledku toho“, píše Jonas, „dnes po vysvětlení volá výskyt života uprostřed mechanického vesmíru, a toto vysvětlení se musí odvozovat od neživého.“ (14) Vědci si tedy kladou otázky po původu života, po povaze živého, ba dokonce po finalitě života. Jaký je totiž rozdíl mezi více či méně složitým shlukem buněk a tím, díky čemu se z více méně organizovaného shluku buněk stává živá bytost? Transcendence živého je tudíž problém, který nastává přeskočením z neživého stavu do živého. Již Buffon říkal, že živé Já a živost jsou fyzickou vlastností hmoty a že spolu s „primitivním oceánem“, neuspořádaným komplexem „olejovitých a poddajných látek“ a kombinacemi, jež umožnilo pouhé mechanické zahřátí, se objevily organické molekuly, které stály u zrodu života. Diderot se k tomuto tématu vrátil v Listu o slepcích, poté v D’Alembertově snu (15) a Rostand je jejich pokračovatelem. Ale tato problematika je svázána s jejich dobou a tuším, že za několik let budou otázky, které si tu klademe, zcela zastaralé. Dokonce i představa jakési „prapolévky“ se dnešním vědcům jeví jako koncepce ještě vitalistická, jako iluze, k jejímuž naprostému vyvrácení směřují současné poznatky. 

 

Od chvíle, co tu živá příroda či živé existuje, vytváříme živé z živého, ale prozatím ještě nevytváříme živé z neživého.

Ale určitě k tomu brzy dojde. Uznáte, že už jen vyrobit naklonovaného obratlovce či savce znamená odejmout mu značnou část jeho svébytnosti, která pochází ze spojení dvou různých bytostí. Přívrženci klonování nám říkají, že lidská bytost není redukovatelná na své geny. Co o tom víme? Jak daleko jsme v poznání, co náleží do sféry vrozeného a co do sféry získaného? Vlivem klonování dostala tajuplnost živého pořádný zásah.

 

Jaké je z etického hlediska vaše stanovisko ke klonování pro léčebné účely, k využití embryí, biologického materiálu, k využití „lidského masa“ jako takového – ať starého či mladého – k různým účelům? Jste pro absolutní právo na výzkum, pro moratorium či pro zákaz?

Přesně vám odpovědět nemohu z těchto důvodů: nemám jak tyto věci domýšlet, nedůvěřuji svým paséistickým tendencím a mám strach, že se na světě objeví nikoli jiný Člověk, nýbrž bytost jiná než Člověk. Zároveň ale odmítám jakoukoli snahu definovat lidskou podstatu či povahu. Jelikož jsem v zajetí oněch dvou přísných imperativů – na jedné straně omezovat, na druhé straně neomezovat –, pochopíte, proč jsem pro zavedení různých moratorií v této oblasti.

 

Připustíme-li karteziánské stanovisko, do jaké míry lze obhájit, že lidská bytost může být pánem a majitelem přírody, včetně své vlastní přirozenosti? Máme na to právo? A jestli ano, proč a ve jménu čeho?

Pro Descarta Člověk není pouze přírodním tvorem. Z jakého titulu, ve jménu čeho by pak tedy Člověk neměl mít právo měnit svou přirozenost? Co si o tom myslíte vy?

 

Jsem proti tomu ze zásadních politických důvodů. Znamenalo by to totiž dovolit čarodějovým učňům, kteří touží po patentování živého komercializací života coby běžného zboží, aby rozpoutali nekontrolovatelné a nevratné procesy. Někteří vědci si už představují etapy následující prostřednictvím vnitro- a mezidruhových genetických manipulací s využitím nanotechnologií, informatiky a neurověd. Chtěli by vytvořit  smíšené bytosti, artefakty, chiméry, které by vzešly z klonování a zároveň z různých transgenových úprav. (16) Směřujeme k přelidněnému světu, kde se vědeckofantastično realizuje přímo před našima očima. Smysl těchto smíšených bytostí? Technologický rozum, dominance. Někteří počítačoví vizionáři předpokládají možnost implantování miniaturních počítačů do mozku a těsného propojení mozkové tkáně s počítačovými součástmi, s cílem vyrobit kyborgy třetí generace. Jiní vyznavači umělé inteligence mají v úmyslu vyrobit umělé mozky, „superinteligentní“ stroje, „artilekty“, které by lidem konkurovaly, pak je kolonizovaly a podrobily si je. (17)

Vaše analýza je podle mě v pořádku, stejně jako vaše odmítání všeobecně rozšířené reifikace. Neberete však v úvahu nekompromisní vliv humanistické, humanitární, filantropické argumentace: chceme-li zmírnit některé hendikepy jako paralýzu či nevidomost, nechme bionický výzkum, ať se rozvíji bez jakýchkoli zábran... Co na to říci?

 

Vraťme se s dovolením ke zvířatům a k otázce filosofické opodstatněnosti úcty k životu. Je třeba respektovat všechny formy života?

Nikoli. Ostatně tato otázka je past. Je naprosto neoddiskutovatelné, že musíme mít možnost využívat larvální formy života, jež jsou podřazené rozvinutějším formám života. Kam dál ale potom v hierarchizaci forem života půjdeme? Jak se vyhnout zvůli a kulturnímu relativismu? 

 

Je to totiž otázka hierarchických stupňů a hranic: kteří živí tvorové mají právo na úctu k životu?

Je třeba se oprostit od „úcty“ – etického pojmu, jejž Kant vytvořil jen pro utvrzení rozdílu mezi člověkem, který je jediný hoden naprosté úcty, protože je racionální a svobodný, a ostatními živými tvory, které máme považovat za čirý prostředek a posuzovat úměrně jejich ceně. Existuje hodně lidí, kteří nejsou ani racionální ani svobodní. Jsme jim povinováni úctou ve smyslu, jak jej chápe Kant? Citoval jste Jonase. Stejně jako on si přeji, aby „úctu“ nahradila „odpovědnost“. A nabízí se opět otázka: jsme odpovědní za všechny životy, i ty zvířecí? Odpovím na ni ano, a to tím spíše, že jsou zvířata domestikovaná, určená našimi dějinami k tomu, aby nám sloužila a byla naší potravou, že jsou divoká a že nám nejsou ničím povinována, ale také „přirozeně“ o to více, že jsou obratlovci, ba co více – savci. Což je předpokladem pro boj proti antropocentristické posedlosti, která bez skrupulí nakládá s veškerým životem ve prospěch člověka. Je třeba rozvinout etický antropomorfismus, pokusit se představit si sebe sama na místě zvířat, dokázat trpět a mít strach jako ona, člověk by měl být „zlodějem ohně, majícím pověření od lidstva, dokonce od zvířat“, jak psal Rimbaud. [III] 

 

Jestliže všichni živí nemají stejné právo žít, na čem se tedy zakládá právo zabít zvíře? 

Na ničem. Jeden přes druhého stále opakujeme, že v knize Genesis Bůh Člověka zmocnil k tomu, aby dal zvířatům názvy a byl jejich pánem. Ale v samotné Genesis se upřesňuje, že se lidem dostalo práva zabíjet zvířata pro jídlo až po Potopě, když Bůh uviděl, jak je Člověk špatný. Ostatně, budeme-li se držet Bible, nutnost zabíjet pro jídlo je natolik k politování, že se má jíst pouze tělo zvířete, nikoli však jeho duše, která splývá s jeho krví: proto se v rituální porážce zvíře nechává vykrvácet ještě před smrtí. Dnes to může vypadat jako krutá praktika, ale pro Bibli a Talmud je to známkou ohleduplnosti vůči ostatním „oduševnělým“. Porážení pro potravu je tedy zločin, leč za určitých podmínek povolený. Na druhé straně existuje vegetariánská tradice zříkání se masa, velmi živá u Řeků Theofrasta a Plútarcha, u římského básníka Ovídia, který říká, že nechápe, jak oráč může sníst druha, jenž s ním orá.   

 

Na to dostanete odpověď, že kvůli jídlu!

Od Homéra až po Derridu vyvstává otázka: co jíst, jak jíst a proč maso? Člověka, jehož genetický kapitál téměř nepřevyšuje genetickou výbavu šimpanzů, charakterizuje lov a jezení masa. Člověk napodobil vlky, začal lovit jako oni a přinášet svým bližním potravu. Velmi rychlý rozvoj mozku započatý před pěti či sedmi miliony let je vysvětlován tímto jeho novým postavením masožravce. Ale zvířata ani ryby nelovíme vždycky pro jídlo. Pokusy na zvířatech také neprovádíme kvůli jídlu, stejně jako se kvůli němu nepořádají býčí zápasy. Ponecháme-li otázku stravování – tedy otázku zásadní, neboť je pojítkem mezi tělem  a přírodou, mezi zločinem a životem – stranou, právo zabíjet, které si lidé osobují, není založeno na ničem jiném než na narcistickém přesvědčení o vlastní dokonalosti.  

 

Jistá odnož pozitivistického materialistického myšlení vysvětluje, že existuje určitý životní koloběh:  žížalu požírá slepice, slepici liška a tak podobně...

Takový je totiž koloběh přírody. Jenže my se vychloubáme svou humánností, svou svobodou a myslíme si, že můžeme tomuto železnému zákonu uniknout. Je však třeba si vybrat. Buď se identifikujeme s lidskou dokonalostí, odlišností, s charakteristickými vlastnostmi Člověka atd., a tehdy přestáváme zabíjet nevinné pro jídlo, neboť žít se dá výborně i bez pojídání masa. Anebo je třeba přistoupit na to, že jsme článkem potravního řetězce, a pak můžeme nadále pro potravu zabíjet. Osobně maso jím, neboť být vegetariánem znamená vyčlenit se z kruhu svých blízkých, protože už u stolu nemůžeme jíst to, co oni. V Evangeliu se mi líbí ona skvostná oslava návratu marnotratného syna, na jehož počest je zabito vypasené tele. A s vegetariány se cítím nesvá, jsou to lidé, kteří mě k smrti děsí, nepijí, nekouří, cítí se čistí...

 

Je to hrozný neoasketismus, téměř totalitní!

Když s nimi člověk stoluje, má dojem, že je z mravního hlediska nehorázný primitiv.

 

O stravování se zajímá málo filosofů, v současnosti snad jen s výjimkou Michela Onfraye (18). Ludwig Feuerbach již před ním zdůrazňoval, že lidský žaludek není bytost zvířecí, nýbrž lidská, protože je univerzální a nestačí mu jediný typ potravy. „Právě proto člověk nepodléhá nenasytné vášni, která zvíře vrhá vstříc kořisti. Nech člověku hlavu, leč dej mu vlčí nebo koňský žaludek, dozajista člověkem být přestane. Omezený žaludek se snoubí jen s omezenou citlivostí, jinak řečeno s citlivostí zvířecí.“ (19) Obětování zvířat, ba i více méně rituální antropofagie jsou v mnoha kulturách založené na přisvojování si vlastností zvířete nebo lidské bytosti. Nedalo by se říci, že konzumací živého tvora si především přisvojujeme jeho vlastnosti?

Feuerbachův text, který citujete, je úžasný. Ale narážím tady na koncept Jacquesa Derridy – koncept karno-falogocentrismu (20). Pojídání červeného krvavého masa představuje přivlastňování si zvířecí síly lidským samcem. V tom je dosti jasná symbolika. Každopádně jíst zvíře ovšem nikterak neznamená jím pohrdat, je však ještě nutné, aby nebylo chováno a zabito jakkoli nás napadne. V tomto ohledu se máme ještě mnoho co učit z antických obětních rituálů, ať řeckých či hebrejských. Práce Henriho Huberta a Marcela Mausse na toto téma jsou strhující. (21)

 

Jestliže si osobujeme právo zabíjet zvířata, pak proto, že jistým způsobem využíváme práva silnějšího. Kam až toto právo může zajít, jak máme se zvířaty zacházet? Existují pro zvířata nějaká práva? (22)

Popírat, že vůči zvířatům máme povinnosti, by podle mne bylo velice opovážlivé. Lidé, kteří to dnes zpochybňují, naprosto nevědí, co se děje, a hlavně, co se chystá. Nechápou, že genetické manipulace na zvířatech, které dnes provádíme, se budou ve velmi blízké budoucnosti týkat Člověka, jak jste právě upozornil. Způsob, jakým se zvířaty zacházíme a povinnosti, které vůči nim máme, jsou otázkou politickou. Dříve nebo později se totiž vztah ke zvířatům opakuje ve vztahu Člověka k Člověku. Ocituji zde Marxe: vztah Člověka k přírodě ovládá mezilidské vztahy. A jeho výrok posouvám, řeknu-li, že mezilidské vztahy ovládá vztah Člověka ke zvířeti: což marxistické myšlení upravuje ve smyslu, jejž Marx a Engels, kteří zvířata považují za tvory jsoucí čistě „o sobě“ a neschopné jakéhokoli „bytí pro sebe“, ponechávají zcela bez povšimnutí. V čemž nevědomě a nechtěně navazují na idealistickou a dokonce předhegelovskou tradici. Lze dneska tvrdit, že zvířata mají nějaká práva? To se dá říct velice těžko, pakliže neuzavírají smlouvy. Ale to, že nemůžeme uzavírat smlouvy, ještě neznamená, že nemáme žádná práva: děti, mentálně postižení, někteří staří lidé jsou toho důkazem. Poručenství je právní nástroj, jenž umožňuje, aby údajně svobodní a racionální tvorové nebyli jediní, kdo má právo na právo. Tato otázka je však velmi složitá, protože by bylo třeba vybudovat gradualistické právo: práva komára evidentně nejsou totožná s právy šimpanze. Toto gradualistické právo podrobené  nejnovějším vědeckým objevům naráží na mnohé obtíže. Přesto je naší povinností tuto krajní představu zvířecích práv hájit. Existuje „Všeobecná deklarace zvířecích práv“, sepsaná pod záštitou UNESCO, jež je velmi naivní, ale kterou je třeba brát jako mýtus či metaforu, podněcující k přemýšlení a k aktivitě. Ostatně jsem právě zmiňovala antispeciesistický program, který požaduje lidská práva pro šimpanze. V prvním popudu, aniž bych o tom přemýšlela, jsem to považovala za velice dobrou věc. Nyní si myslím, že to jen naštve ochránce lidských práv. Vyslat takto radikální požadavek je krajně kontraproduktivní. Domnívám se, že se dá s požadováním práv pro zvířata, zvláště pro šimpanze, vystačit, aniž by pro ně kvůli tomu musela být rozšířena práva lidská. V jedné debatě, která vyšla v časopisu Le Débat asi před dvěma lety, mě obzvláště ohromilo, že aktivistka, která tento názor hájila, Paola Cavalieri, věnovala celou jednu část svého článku zpochybňování Norimberského procesu. (23) Vidíte, nakolik je otázka zvířat tématem politickým, vždyť kdosi se opovažuje připomínat Norimberský proces a říká, že požadavek provádět pokusy nejprve na zvířatech a pak teprve na Člověku je nepřijatelný. Tady zjišťujeme, že někteří obhájci zvířecích práv jsou skutečně antihumanističtí, čímž myslím, že politicky si počínají katastrofálně.

 

Někteří ekologové vysvětlují, že zvířata je třeba respektovat ve jménu biodiverzity, že mizení tygrů, slonů, nosorožců atd., je zavrženíhodné. Jiní se stejně jako Brigitte Bardotová zase domnívají, že pozornost si zasluhují tulení mláďata...

S tímto názorem souhlasím, když ovšem nezapomeneme na mláďata lidská...

 

Přesně tak! Otázka, která se tedy nabízí z filosofického hlediska, zní možná takto: jak správně skloubit boj za lidský svět a boj za úctu ke světu zvířecímu, tak aby se dalo žít v obou těchto světech?

Znovu opakuji, považuji se za myšlenkovou dědičku Micheleta, Huga, Schoelchera a Clemenceaua, jež zvířecí utrpení a myšlenka práv zvířat nenechávala v klidu. Ve francouzské tradici, republikánské a demokratické, tato otázka mívala opravdový status. Ostatně tváří v tvář mizantropii a často také rasismu některých ochránců zvířat se cítím více než nesvá. Chtěla bych vám povědět jednu příhodu: přibližně před patnácti lety jsem jela na demonstraci několika spolků na ochranu zvířat, ostatně jedinou, které jsem se kdy zúčastnila. Pořádali ji proti běhu býků, jenž se konal na pařížském předměstí, na jednom ohromném domovním dvoře v Drancy, ve všech ohledech podobném táboru, který kdysi zřídila vichystická vláda a jenž byl předstupněm Osvětimi. Proto bylo třeba Španělům zabránit, aby se na tu svou koridu dostali. Demonstrace se tehdy zvrhla, někteří jim řekli: „Tohle si běžte dělat domů do Španělska.“,  jiní se pokusili je zastavit silou. Těmto rozčileným aktivistům jsem řekla, že jsme v Drancy a a že si k cizincům nemůžeme dovolit mluvit tímto tónem, ani je bít. Říkat, že mě nikdo neposlouchal, je slabé slovo, a velmi rychle jsem odtamtud odešla, neboť to bylo čím dál ohavnější. Tak prosím - naprosto výmluvná příhoda. Ještě bych chtěla dodat, že francouzští ekologové na otázku zvířat úplně kašlou. Zaslechl  jste snad z jejich úst jakékoli prohlášení k systematickému vybíjení stád? Podala snad ministryně životního prostředí demisi, když premiér do jisté míry ustoupil odpornému násilí lovců vodního ptactva? [IV] Nic takového! Proto je to na nás – pokrokových lidech a humanistech, které každá jednotlivá genocida v dějinách trápí, abychom iniciovali demokratická hnutí na ochranu zvířat. Claude Lanzmann, autor Šoa (velmi sugestivní devítihodinová výpověď lidí, kteří přežili holokaust; dokumentární film z roku 1985, pozn. překl.), mi nedávno řekl, co v něm ty obrovité hořící hranice, které byly k vidění v televizi, vyvolávaly... Řadí se k těm mnoha spisovatelům, kteří přežili genocidu evropských Židů a které průmyslový ráz jatek a naprostá nespravedlnost zvířecího utrpení nenechala v klidu.

 

To napadlo spoustu lidí...

Ano, a nikdo si netroufá o tom mluvit, natolik je to evidentní. Jak nebýt ohromen děsivými výjevy těchto zvířat masově porážených a masově spalovaných na hranicích, těchto mrtvých zvířat, hotových hadrových panáků, tažených jeřáby, vrhaných do společných hrobů. V tomto bezdůvodném masovém vybíjení hovězího, skopového, vepřového dobytka, ke kterému dochází jen proto, aby se nám nedostal na stůl, je cosi archaického a skandálního. Průmyslové vyhlazování chovných zvířat čistě z důvodu ekonomické rentability každopádně potvrzuje, že naše civilizace totálního ztechnizování živého je do základů nihilistická. Symbolicky vzato velice draze „platíme“ a „zaplatíme“ fakt, že se s těmito živými zachází jako s pouhým zbožím, obzvláště při chovu a porážení těchto zvířat, která nejsou věcmi, jež lze vyrobit a pak nezodpovědně zlikvidovat: nezodpovědně v tom smyslu, v jakém jsem tu před chvílí mluvila o určité koncepci odpovědnosti, která se dá postavit proti onomu pověstnému principu prevence. Hospodářská zvířata se svým způsobem nerozmnožují, produkujeme je nyní inseminací, brzy klonováním, a zároveň je chováme ve velkém; slovo „chov“ už se sem nehodí: produkce, rentabilizace, vybíjení. Od doby, co už zvířata nepotřebujeme jako společníky při práci či jako přepravní prostředek, jejich plození, život a smrt už nemají jinou než alimentární či farmaceutickou hodnotu, už to jsou pouhé suroviny a laboratorní materiál. Tato destrukce a zkáza řízená v naší produktivistické civilizaci podle pouhé účetnické logiky páchne smrtí.

 

Všechny tyto výjevy mají skutečně dosti znepokojivý analogický aspekt: tma, masové hroby, hranice, vrchnostenské razie prováděné sanačními četami, které přicházejí pro dobytek bez sebemenších ohledů vůči venkovanům vyvedeným z míry. Jsou to strašné výjevy, které evokují strašné vzpomínky... 

V Mayenne selata prošla soukolím strojů používaných k porážce, protože byla příliš malá. [V] A tak je do ohně hodili živé. Nelze popírat, že díky těmto hrůzyplným scénám došlo k jakémusi procitnutí, a myslím si, že úkolem lidí, kteří v politice cosi dokázali, není to, aby lidi a zvířata směšovali dohromady nepříliš uváženými řečmi o jejich osudové provázanosti, nýbrž to, aby ve jménu lidskosti, solidarity mezi živými a boje proti globalizovanému trhu odsoudili intenzivní velkochovy a některé barbarské způsoby převozu a porážky. To se mi zdá naléhavější, než bojovat proti lovu a koridě, které mají stejně jako antické obětní obřady, bohatý antropologický obsah.

 

Co byste odpověděla těm, kteří by vám mohli vyčítat, že podléháte mýtu o Noemově arše? Je-li člověk neodarwinista, je prostě nutné připustit, že některé druhy mizí. Ostatně jiné jsou uměle produkovány člověkem, zejména psí rasy...

Tady je potřeba opět odkázat na práce Patricka Torta, jenž zdůrazňoval „reverzní efekt evoluce“. (24) Protože jsme došli na civilizační úroveň odpovídající našemu stupni evoluce, musíme nakonec jednat proti přírodnímu výběru. Jako příklad si vezměme nezákonné obchodování s cizokrajnými zvířaty: už se nemůžeme ani nesmíme chovat pouze jako činitelé přírodního výběru, který už neprobíhá tak jako před miliony let: platí to pro naše mezilidské vztahy i pro naše vztahy se zvířaty. Je třeba odvážně zůstávat neodarwinisty a smýšlet tak, že dnes nám civilizační stupeň, k němuž jsme dospěli, velí bdít nad tím, co je odlišné, nad křehkými a zranitelnými tvory. A tak díky stupni evoluce, dějin přírody, ale také lidských dějin jsme se dostali k ochraňování živých tvorů.

 

Nejste náhodou tak trochu spinozistka? 

Jsem spinozistkou v tom smyslu, kdy Spinoza tvrdí, že nikdo netuší, co může tělo, a kdy definuje to, co je pro něj podstata každého tvora: snaha o setrvání v bytí, které je mu vlastní. (25) Ale v otázce zvířat si mohl počínat i lépe!

 

Připustíme-li jednotu bytí, včetně jednoty živé bytosti, dá se říci, že otázka přechodu z jedné formy bytí do jiné nás zavazuje k odpovědnosti, nás, kteří patrně máme nejrozvinutější vědomí, kteří máme technologické prostředky k tomu, abychom chránili, atd. Je třeba odpovědět takto.

Ano, přesně tak! Vracíme se tedy opět k ontologii života a k odpovědnosti toho, kdo může více, vůči tomu, kdo může méně.

 

V „rozvinutých zemích“ se dnes se zvířaty setkáváme ve třech hlavních rolích. Jako s divokým či cizokrajným zvířetem, vykonstruovaným v představách či zavřeným v zoologických zahradách. Jako s užitkovým zvířetem určeným k porážce a masové spotřebě, k vědeckým pokusům či pro kosmetický průmysl. A konečně jako se zvířetem zájmovým. Tyto role zvířete si podle mne nejsou navzájem rovnocenné. Jenže zájmové zvíře, dnes přeceňované,

Marc Chagall, Chlév (L'Etable, 1917)

v nás probouzí sklon zapomínat na to, jaký osud je vyhrazen ostatním rolím zvířete. Do jaké míry byste uznala, že pes, kočka či jakékoli jiné zájmové zvíře může být členem rodiny? (26)

Uznávám to zcela bez výhrad! Pes je součástí rodiny a nejintimnějšího bytí svého pána, zrovna vám to nemusím povídat. Ale poukážu na to, že také hospodářská zvířata, oni pracovníci, oni dodavatelé, patřili mezi členy domácnosti. Ty doby jsou pryč a není jisté, zda člověk následkem intenzivního a mechanizovaného zemědělství a chovu neztratil cosi ze svého lidství. Podívejte se na obálku mé knihy, na tuto reprodukci Chagallova obrazu nazvaného Chlév. Není dobře vidět, kde to zvíře je. Je všude – je uvnitř a zároveň vystrkuje hlavu střechou ven; zdá se, jako by dům naplňovalo svým živočišným teplem. Domácí zvíře je stále největší záhadou. Zaujaly mne práce Dominika Lestela na téma lidsko-zvířecích „hybridních společenství“ (27). Ačkoli opice „nemluví“ samy od sebe, což je podle nás teprve to pravé mluvení, proč navzdory tomu, ptá se, stále usilujeme o to, aby promluvila? A odpovídá, že je to kvůli utrpení, které v nás vyvolává naše osamocenost v přírodě. Buduje tak onen koncept „hybridního společenství“, při čemž konstatuje, že primát své schopnosti rozvíjí, když je v přítomnosti Člověka, a že s ním nejedná jako s příslušníky svého vlastního druhu. To, co platí ve vztazích mezi primatology a jejich opicemi, platí i v našich vztazích s domácími zvířaty. S úspěchem tak ze svého psa či koně uděláme svého společníka, druha, s nímž si povídáme, přítele, prostředníka. V tom, co je charakteristické pro psa, figuruje člověk, a v tom, co je charakteristické pro člověka, figuruje pes: takto se dá formulovat můj existencialismus. K čemuž je nutno dodat to, že Člověk je pro psa bohem.

 

Domácí zvířata nám možná připomínají přírodní život, který jsme ztratili?

Ano a evokují cosi z venkova, z něhož pocházíme více méně všichni, více či méně vzdáleně. Je to forma připomínky syrového, prereflexivního, předjazykového života, je to náš způsob, jak ještě zůstat dětmi.

 

S lehkým závanem lesních cest na chřípí, smím-li dodat.

Heidegger je pro mne filosof, jehož nelze opomenout, ale neuměl myslet existenciální zkušenost, kterou pro Člověka představuje zvíře. Popírá například, že by pes mohl bydlet dohromady s námi. Chce se mi o něm říct to samé, co Schopenhauer říkal o Spinozovi, jenž popíral, že bychom vůči zvířatům měli jakoukoli povinnost: je vidět, že nikdy neměl psa! Neboť právě v tom spočívá specifická zkušenost a naprosto jedinečná radost, o níž ti, kteří nežijí s domácím zvířetem, nemají vůbec představu. Je to cosi velice silného, co se bohužel někdy zvrhá v trapné způsoby chování: lidí zcela fixovaných na své zvíře nebo těch, kteří ho polidštili, tzn. zdestruovali. Soužití se zvířetem je velice těžké. V mé rodině jsme byli zvyklí na to mít psy u jídla a dávat jim něco na zub. Jenže ze psa, který smí být s vámi u stolu, se rychle stává tvor naprosto nesnesitelný, jehož je nakonec nutné zavřít nebo uvázat. Ale nedopřát si tu radost, že dáte svému psovi malý kousek, vzdát se tohoto jedinečného dialogu, to je hrozné; vzdáváte se tak velice bohaté komunikace s ním. 

 

Znáte jistě knihu Herberta Marcuse, Eros a civilizace (28), kde zmiňuje možnost „míru s přírodou“? 

V marxistické filosofii má toto téma nepřekonanou hloubku, jeho autorství však nenáleží Marcusovi, nýbrž spíše Adornovi a Horkheimerovi, a především Walteru Benjaminovi. „Mír s přírodou“ zahrnuje očekávání či naději ve „vykoupení“ všech živých. Je to nesmírně velkorysá myšlenka, která by však mohla zlegitimňovat odmítání práce a transformace světa, což se příčí kumulativnímu vývoji západní civilizace. Usmíření s přírodou předpokládá značnou proměnu mentalit a praxe. Aby to nebyla nostalgie po návratu do jakéhosi zlatého věku či přírodního stavu, bylo by třeba, aby došlo k civilizační proměně. Leccos by naznačovalo, že k ní nemáme vůbec daleko, leccos zase, že k ní už nemůže dojít. Každopádně je to mesianická myšlenka, kterou je třeba zachovat a přitom ji umět uchránit jakéhokoli náboženského zjevení.

 

Vztahy ke zvířatům, k přírodě, k životnímu prostředí představují body na horizontu, za něž veškerá politika pravděpodobně dohlédne jen omezeně. Nedojde-li  k radikální civilizační proměně, je jisté, že běžíme hlavou proti zdi. Možná právě proto je zvíře určitým analyzátorem. [VI] 

Právě to mám na mysli, když hovořím o zvířeti jako o rétorické figuře dekonstrukce.  

 

Před chvílí jste zmiňovala radosti venkova. Dá se říct, že je zvíře analyzátorem čím dál totalitnějšího městského světa? Vědecko-fantastický žánr vymyslel „anticipační“ města, z nichž zvířata zmizela ve prospěch mechanických tvorů. Jak dalece si lze toto vymizení zvířat představit? Nevkročili jsme do civilizace, kde na jedné straně budou existovat divoká zvířata, která zavíráme do rezervací a destruujeme, a na druhé straně zvířata domácí, která vykořisťujeme?

Možná k tomu směřujeme a myslím si, že, pokud jde o otázku zvířete v bytí člověka, se s lidmi děje cosi velice vážného. Od počátku lidstva se Člověk definuje svým vztahem ke zvířatům. Nemáme-li už ke zvířatům jiný vztah než ten, kdy je hromadně pobíjíme, abychom z nich nadělali surovinu či poživatinu, a kdy usilujeme o to, aby nám zmizela z očí, směřujeme k totalitní civilizaci posedlé stroji, k jakémusi druhu Metropole, v níž kypějící život a živé schází. Sami sebe mechanizujeme, to ostatně říkáte, když hovoříte o sportu, představuje v jádru to samé, co Paříž-Dakar či Mistrovství světa ve fotbale. To vše se dá podle mne zahrnout do stejné kategorie produktivismu, který nás odsuzuje k čím dál větší abstrakci.

 

Jaký je váš postoj k zoologickým zahradám?

Je potřeba je zrušit. Znám ekologická či etologická zoo, která nebudí takové pohoršení jako jiná zoo, ale zoologické zahrady jsou ostuda, jsou to psychiatrické léčebny, jejichž působením se ze zvířat stávají blázni! Existuje velice krásná kniha Elisabeth Hardouin-Fugierové a Erika Barataye o dějinách zoologických zahrad: tyto dějiny začínají spolu se zvěřinci na královských dvorech a pokračují díky vědeckým, pedagogickým či ekologickým alibi. (28) Ano, zoo je potřeba zrušit.

 

Co odpovíte těm, kteří tvrdí, že zoologické zahrady jsou pedagogické pro děti a nezbytné pro přežití druhů?

Pro přežití druhů by bylo potřeba mnohonásobně zvýšit počet genobank, jelikož to je v našich silách, a takto narozená zvířata vrátit do jejich prostředí. Co se dětí týče, první věc, kterou je nutné udělat, je nenechat je sledovat to, co teď televize každý den ukazuje: hořící hranice. Ničemu už nerozumějí: fascinujeme je pohádkami o zvířatech a zároveň vidí, že bez váhání zabíjíme miliony bezbranných a zdravých zvířat. Chceme-li tedy děti seznamovat se zvířaty a vysvětlit jim, co je to zvíře, což je pro jejich vývoj zásadní zkušenost, musíme změnit naše způsoby chovu a porážky zvířat a navíc musíme zrušit zoologické zahrady. Nesmíme jim ukazovat zvířata, která se z klecí zbláznila. V tomto ohledu si myslím, že je nutné bojovat proti zoologickým zahradám stejně energicky jako vůči býčím zápasům či štvanicím.

 

Abychom se vrátili do současnosti, právě jste zmínila masové vybíjení dobytka. Bez ohledu na čistě ekonomické důvody, které jsou evidentní a dosti špinavé, neexistují ještě jiné důvody pro tyto zlověstné hranice, které hoří v Evropě? Jak si to vysvětlit dnes, kdy je tak málo pobouřených reakcí? Vždyť lidé tomu bezmocně přihlížejí…

Jsou ale zděšení. Od lidí, kteří mají odpovědné funkce v „masozpracovatelské branži“, vím, že se vykazovaly potravinové přebytky a že šlo o jejich redukci. To si ostatně na Západě myslí spousta zemědělců.

 

A tak se zásoby ničí… 

Ano. Také mě zaráží, že něco, co spadá čistě do logiky ekonomické, se vydává za logiku sanitární. Ponechme stranou otázku prionů, jakkoli jsme jejich vznik od A do Z zapříčinili my masokostní moučkou. A co slintavka! Není smrtelná, riziko přenosu na Člověka je mizivé, zvíře hubne, kráva dává méně mléka, ale dá se léčit. Tato zvířata jsou pobíjena z důvodu čirého produktivismu, rentability a zaběhaných konvencí a nikoli z důvodů sanitárních. Přemrštěná technizace a zacházení s živými tvory jako se zbožím se nyní, kdy se zvířata masakrují pro nic a za nic, ukazuje v plném světle. Evropské vládní struktury nutí chovatele k tomu, aby si počínali magicky, aby znovu a znovu vytvářeli iluzi zápalné oběti jakoby s cílem odčinit zločin výhradně už jen průmyslového zacházení s rozením, životem a smrtí těchto živých tvorů, kteří nejsou jen tak nějaké zboží nebo věci, s nimiž lze nakládat, jakkoli nás napadne – podle rozmarů šíleného antropocentrismu. V této destrukci, která je jedním z následků produktivismu intenzivních velkochovů a zemědělsko-potravinářského průmyslu, projevily odpovědné úřady (FNSEA, Crédit Agricole a Ministerstvo zemědělství) svou nezodpovědnost nejen vůči veřejnému zdraví, nýbrž také vůči zvířatům, která jsou v naší péči, a vůči lidskému světu a všemu, co do něj náleží z historie symboliky, neboť toto industriální vyhlazování zvířat nemůže mít jiné než hluboce dehumanizující důsledky.

 

Odpovědi zaznamenal Jean-Marie Brohm. Rozhovor proběhl 20. května 2001 v Paříži.

 

Poznámky:

1. Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes, La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard 1998
2. Élisabeth de Fontenay, „Corps et biens. Notes sur le corps propre et la propriété privée“ in Topique. Revue freudienne, n°9110 „Sens du corps“, octobre 1972
3. Gilles Deleuze, Félix Guattari, „Devenir-intense, devenir-animal, devenir-imperceptible...“ in Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980
4. Gilles Deleuze, Claire Pamet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, s. 8: „Existuje stávání-se-filosofem, jež nemá nic společného s dějinami filosofie a jež formují spíše ti, které dějiny filosofie nedokáží zařadit.“
5. Jacques Testard, Des grenouilles et des hommes. Conversations avec Jean Rostand, Paris, Seuil, 2000
6. Jean Rostand, Ce que je crois, Paris, Grasset, 1953, s. 51
7. Boris Cyrulnik (ed.), Si les lions pouvaient parler. Essais sur la condition animale, Paris, Gallimard 1998.  Dnes vychází mnoho prací věnovaných této otázce hranic. Viz např. Francis Kaplan, Des singes et des hommes, la frontière du langage, Paris, Fayard 2001 ; Frans de Waal, Quand les singes prennent le thé. De la culture animale, Paris, Fayard 2001 ; Jared Diamond, Le Troisième chimpanzé. Essai sur l'évolution et l'avenir de l'animal humain, Paris, Gallimard 2000. Z předchůdců zmíníme F. J. J. Buytendijka, L'Homme et l'animal. Essai de psychologie comparée, Paris, Gallimard 1965
8. Jean Rostand, Ce que je crois, op. cit., s. 71
9. Clifford D. Simak, Demain les chiens, Paris, J'ai lu 1972, s. 7: „Možná, že se Člověk objevil na úsvitu psí kultury jako mýtická postava […]. Najdou se autoři, kteří Člověka nahlížejí jako návštěvníka, jenž na nějaký čas přišel z bájné země anebo z jiné dimenze, aby řídil první kroky psí civilizace […]. Jiní zas věří, že Člověk a Pes se mohli rozvíjet bok po boku, že jejich vývoj mohl jít ruku v ruce s vývojem společné civilizace, ale že v době nyní již vzdálené se jejich cesty mohly rozdělit.“
10. Viz Max Scheler, Nature et formes de la sympathie. Contribution à l'étude des lois de la vie affective, Paris, Payot, 1971
11. Viz například „L'optimiste espoir d'une communication avec une intelligence artificielle“ in Le Monde, 7 février 2001
12. Jean Rostand, Ce que je crois, cit. dílo, s. 48.
13. Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Notes et cours du Collège de France, Paris, Seuil 1995, s. 206
14. Hans Jonas, Le Phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique, Bruxelles, De Boeck Université 2001, s. 22
15. Denis Diderot, Lettre sur les aveugles. À l'usage de ceux qui voient, Le Rêve de d'Alembert in Œuvres, Paris, Gallimard 1985, s. 821- 872 a 886-934.
16. Viz Libération, 12 avril 2001 : „Po klonovaných zvířatech a zvířatech transgenových dejme nyní prostor kombinaci obojího. Firma PLL Therapeutics včera oznámila premiéru: narození pěti selat, která vznikla klonováním geneticky modifikovaných buněk. V roce 1997 britská společnost dala vzniknout ovci Dolly, prvnímu savci, jenž vznikl klonováním prostřednictvím buněk z dospělých dárců. PLL Therapeutics doufá, že vylepší svou techniku tak, aby mohla sériově produkovat zvířata určená k dárcovství orgánů pro transplantace do lidského těla. Orgánů prasečích, jejichž specifické geny by byly odstraněny, aby se předešlo odvržení transplantátů.“ ; Le Monde, 27 février 2001: „Tým amerických biologů v neděli 25. února v San Francisku prohlásil, že se jim podařilo vytvořit myši, jejichž podstatná část mozku – zhruba čtvrtina – byla osídlena neurony pocházejících z buněk lidských embryí. Podle vědců se nezdá, že by takto „polidštěné“ myši vykazovaly chování, jež by se výrazně odlišovalo od chování jejich plně zvířecích příbuzných. Pouze několik dní poté, co byly oznámeny výsledky rozluštění téměř celého lidského genomu a objeveny minimální mezidruhové rozdíly mezi člověkem a myší, tato premiéra nyní vyvolává nové a znepokojivé etické otázky. Pokud jde o profesora Weissmana, vysvětluje, že příští etapa této práce by měla spočívat ve výrobě myší s mozkem složeným výhradně či částečně z  lidských buněk […], ale kalifornský vědec si přeje, aby se nejprve otevřela široká etická diskuse. Rád by totiž věděl, od jak vysokého procenta lidských buněk v myším mozku by se měl začít znepokojovat a proč by vlastně obavy byly na místě."
17. Viz např. „Hugo de Garis à la poursuite du cerveau artificiel“ in Le Monde, 27 septembre 2000: „Za patnáct dvacet let vědci budou čelit robotům, kteří vzešli z jejich laboratoří a kteří nad nimi budou mít nadvládu. Následovat bude světová válka mezi stoupenci „artilects“, „cosmists“ a přívrženců lidí, „humans“.“
18. Michel Onfray, Le Ventre des philosophes, Critique de la raison diététique, Paris, Grasset 1989
19. Ludwig Feuerbach, „La Philosophie de l' Avenir" in Manifestes philosophiques. Textes choisis (1839-1845), Paris, PUF 1960, s. 197
20. Jacques Derrida, „Il faut bien manger ou le calcul du sujet!“ in Points de suspension. Entretiens, Paris, Galilée 1992
21. Henri Hubert, Marcel Mauss, „Essai sur la nature et la fonction du sacrifice“ in Marcel Mauss, Œuvres, Tome 1: Les Fonctions sociales du sacré, Paris, Minuit 1968
22. Viz zejména Henry Salt, „Les droits de l'animal considérés dans leur rapport avec le progrès social“ in Le Débat, n° 27 („L'animal, son histoire et ses droits“), novembre 1983, s. 143-151. Viz také La Déclaration Universelle des Droits de l'Animal, kterou vydala Francouzská liga za zvířecí práva a která je zde přetištěna. 
23. Paola Cavalieri, „Les droits de l'homme pour les grands singes non humains?“ in Le Débat, n° 108, janvier-février 2000
24. Viz bibliografii Patricka Torta uvedenou v témže čísle.
25. Baruch de Spinoza, „De l'Origine et la Nature des Affects“ in Éthique, Paris, Seuil 1999, s. 209 a 217
26. Viz Panoramiques, n° 31 „Mon chien, c'est quelqu'un“, 4' trimestre, 1997
27. Dominique Lestel, L'Animalité. Essai sur le statut de l'humain, Paris, Hatier 1996
28. Éric Baratay, Élisabeth Hardouin-Fugier, Zoos. Histoire des jardins zoologiques en Occident (XVI'-XX' siècles), Paris, La Découverte 1998