Yves Bonnardel

Révolutionner notre rapport aux animaux...

Entretien complémentaire pour les lecteurs tchèques

(Olga Smolova, Yves Bonnardel, janvier 2014)

 

Voici quelques questions complémentaires que j'ai posées à Yves Bonnardel à propos de son entretien avec les Renseignements généreux (voir sur http://www.les-renseignements-genereux.org/var/fichiers/textes/Broch_animaux_20100312.pdf).

 

Nourriture végétalienne pour les chiens et les chats

Je comprends ton argument que les poules et d’autres animaux domestiqués, élevés dans les élevages intensifs, n’ont pas la possibilité de se nourrir de la façon qui serait très probablement la leur dans la nature. Mais peut-on appliquer cet argument à la nourriture des chiens et des chats? Je sais par expérience que plus particulièrement les chats chassent des oiseaux et de petits rongeurs: n’est-ce pas la preuve de ce qu’ils devraient manger de la viande de quelque nature que ce soit? Puisque, beaucoup plus que les produits industriels à base de protéines végétales (tofu, seitan...) la chair de volailles, par exemple, ressemble à celle des oiseaux pouvant être chassés par le chat. N’as-tu pas peur qu’en les nourrissant de protéines végétales, les humains pourraient leur nuire à long terme – un peu de la même façon, que les farines animales ont nui aux vaches?

Je sais que les farines en question ne leur ont pas nui par leur nature animale, mais parce qu’elles contenaient des agents pathogènes de la maladie de Creuzfeld-Jacob (des prions). Mais n’y a-t-il pas quelque chose de révélateur sur l’ingénierie humaine – à savoir que l’homme ne sait pas très souvent prévoir les conséquences de ses actes? Ne crains-tu pas que cela puisse être aussi le cas des idées et des solutions proposées par les libérateurs des animaux ?

Eh bien, je ne peux mieux faire, pour commencer à répondre, que de continuer à citer David Olivier, dans son exposé de défense de la nourriture végétalienne pour les chiens et les chats (cf. http://vegechat.online.fr/arguments.html) :

« Il n'y a pas de différences fondamentales sur le plan nutritif entre la viande et les plantes ; il y a des nuances. Les chats et les chiens ont certainement des ancêtres lointains herbivores. Dans la nature, qu'un animal soit carnivore signifie surtout que ses moyens de déplacement (rapidité de la course, etc.) et d'attaque (dents, griffes), ainsi que son psychisme le portent à chasser, plutôt qu'à manger des plantes. Un loup qui ne chasserait pas survivrait difficilement, parce qu'il n'a pas, par exemple, l'habitude qu'a l'écureuil de collectionner les graines pour l'hiver, ni la dentition permettant d'ouvrir les noisettes, ni enfin les réflexes de mastication qui rendent les plantes plus digestes ; un ensemble de faits disparates, et non une quelconque "nature de carnassier", font que le loup chasse. Il n'a pas "besoin" de viande, mais de protéines, graisses, vitamines, etc., sous une forme appétissante et digestible. D'ailleurs les renards, et sans doute les loups, mangent beaucoup de fruits, quand ils en trouvent. Le système digestif et le métabolisme (aptitude à utiliser et à transformer les aliments) d'un animal carnivore s'adaptent par la force des choses à son alimentation - tant bien que mal, car une alimentation très carnée est toujours déséquilibrée. En particulier, chez le chat, qualifié contrairement au chien de "carnivore exclusif", les reins sont lourdement sollicités par la grande quantité d'azote (protéines) à éliminer. Dans les conditions difficiles de la nature, un chat vit rarement plus de cinq ou six ans, et ses reins peuvent tenir le coup ce temps-là ; mais en appartement, où il peut vivre plus de quinze ans, ce sont en général les reins qui lâchent en premier, et, les vétérinaires le disent, "le chat meurt par les reins". Aucun vétérinaire sensé ne recommanderait pour un chat un régime aussi riche en protéines que celui qu'il aurait dans la nature ; le régime "naturel" pour un chat n'a aucune raison d'être le meilleur pour lui. Bien au contraire, les vétérinaires sont souvent obligés de se battre pour faire admettre aux gens que leur chat est malade parce qu'il mange trop de viande pure - un tel régime est pire encore pour eux que leur régime "naturel", qui comporte une certaine quantité de plantes (au moins le contenu de l'estomac des proies), et aussi des os. »

Ce que je retiens surtout de ce que dit ici David Olivier, c'est qu'il n'y a pas de raison non plus de penser que "la nature fait nécessairement mieux que nous" ; on se rappelle plus facilement les exemples qui vont dans le sens de l'esprit du siècle (des entreprises humaines ratées qui entérinent l'idée que "la Nature sait mieux que nous"...), mais la réalité est que la Nature, c'est le hasard de l'évolution, et que celui-ci aboutit bien souvent, et tout à fait logiquement, à du grand n'importe quoi... et qu'il n'y a aucune raison que les humains ne puissent aussi arriver à créer intentionnellement des situations meilleures que celles qui prévalent par hasard.

Ça n'empêche pas que j'imagine que dans certains cas, bien sûr, on peut être amenés à proposer des solutions qui se révèlent par la suite hasardeuses, et finalement néfastes. Personne n'a la science infuse et ne peut prédire en toute circonstance ce qui va advenir ; tout au plus peut-on essayer de prendre toutes les précautions pensables.

Mais cette incertitude relative, inévitable lorsqu'on emprunte des voies nouvelles, ne doit certainement pas empêcher de chercher des solutions, et de mettre – prudemment, certes – en oeuvre celles que l'on trouve : nous causerons peut-être des torts (cela reste hypothétique), alors que si nous ne faisons rien, les torts sont déjà présents, immenses, terrifiants, et la moindre morale digne de ce nom exige impérativement qu'on mette tout en oeuvre pour qu'ils cessent (comme nous essayerions  immédiatement de le faire si les victimes étaient des humains). En disant cela, je pense de façon générale à nos possibilités d'intervention dans "la Nature", pour prévenir par exemple des épidémies, des famines, etc. Peut-être commettrons-nous des erreurs, parfois des erreurs dramatiques en tentant d'intervenir ; il n'empêche que cela me semble un devoir moral que de mettre à profit la puissance que nous avons acquise pour venir en aide aux autres êtres sentients qui en ont besoin...

 

La vie du chat en appartement peut indubitablement être plus longue, en quelque sorte plus commode, car celui-ci est mis à l’abri de risques liés non seulement à une nourriture potentiellement déséquilibrée mais aussi à l’abri de ceux liés à la vie urbaine, à la circulation, etc. Mais elle ressemble en même temps à la vie des animaux de Zoo qui, eux aussi, vivent souvent plus longtemps que leurs congénères sauvages. C’est cependant une vie où l’animal dépend de l’autorité de l’homme qui gère sa vie comme si l’animal n’avait plus aucune autonomie. L’homme décide pour l’animal comment il va vivre, ce qu’il va manger, avec qui il va passer son temps, s’il va ou non se reproduire, etc. Ne vaudrait-il pas mieux adopter progressivement une nouvelle politique de domestication visant par ex. à réguler le nombre de chats de compagnie en vue de pouvoir permettre à ces derniers de sortir quand ils en ont besoin, de se procurer eux-mêmes une part de leur nourriture s’ils le souhaitent, d’être en contact avec leurs congénères, et dans la mesure du possible, être libres de leurs choix ?

Qu’est-ce que tu penses de la proposition derrido-lloredienne (1) d’un modèle politique de domestication qui cesse d’attribuer la souveraineté uniquement à l’homme, une souveraineté qui décide ce qui est mieux par ex. pour le chat sans permettre à ce dernier de se construire de façon plus indépendante ? Ne serait-ce pas une proposition plus antispéciste ?

C'est un sujet crucial que tu poses ici. Les réponses à apporter peuvent être diverses. De nombreux autres antispécistes ne partagent pas mon point de vue.

Je suis bien sûr d'accord avec la critique de l'appropriation de l'animal (ici, le chat) et de sa privatisation, et de ce que cela entraîne. Je suis aussi d'accord avec l'idée qu'on devrait leur laisser beaucoup plus de libre-agir et transformer notre société dans ce but-là, de façon que leur autonomie soit exempte de dangers et que leur environnement leur procure du plaisir. Par exemple, le règne totalitaire de l'automobile dans nos villes est une malédiction pour tous les non-humains (ainsi d'ailleurs que pour les enfants, les handicapés, les personnes âgées, etc., qui voient leurs possibilités de vie "dehors" réduites et sont particulièrement vulnérables aux accidents) pour lesquels l'espace urbain devient un lieu de péril permanent (il n'y a qu'à voir le nombre de chats, rats, pigeons, etc. morts écrasés dans "nos" rues ou sur "nos" routes). Par ailleurs, j'imagine que le macadam n'est pas le meilleur milieu envisageable pour vivre une belle vie... Prendre en compte les autres animaux impliquera notamment de revoir l'urbanisme aussi en fonction de leurs intérêts propres, parce que la ville et l'ensemble des activités humaines constitue aussi leur environnement.

Mais tu ajoutes qu'il faut sans doute prendre en considération les conflits d’intérêts entre les limites de nos libertés humaines et celles des animaux (de compagnie et d’élevage) ; en bon égalitariste, je pense qu'il faut en fait prendre en considération les conflits d'intérêts non seulement entre "eux" et "nous" (entre les animaux et les humains), mais aussi entre "eux" ; je pense notamment aux sanglants conflits d'intérêts qui opposent les chats et les rats, les souris, les moineaux ou les pigeons... Comme je le disais plus haut, en tant que nous avons le pouvoir d'agir, nous sommes responsables de ce qui se passe, et il n'y a aucune raison que cette responsabilité se restreigne aux conséquences pour les seuls humains de nos actions (ou inactions). Si nous prenons en compte non seulement les intérêts de nos "proches", mais ceux de tous, alors il nous faut prendre en compte les intérêts des rats ou des moineaux à ne pas agoniser terrorisés sous la griffe des chats...

Dans ce cas des chats, mais dans de nombreux autres cas imaginables, on le voit, notre responsabilité peut alors se heurter à leur autonomie, à leur "souveraineté". L'attention portée à leur autonomie ne doit pas entraîner que nous nous lavions les mains des intérêts fondamentaux à vivre, et à vivre bien, des autres. L'autonomie ou la souveraineté sont des idées humaines, socialement construites et historiquement datées, auxquelles nous attachons du prix parce qu'elles sont la condition politique du déploiement de nos activités et de notre liberté, mais qui n'ont sans doute pas vraiment de sens pour les non-humains – pas en tant qu'idées. Elles ne sont nimbées d'aucune sacralité, elles ne sont pas respectables en soi. En particulier, concernant les non-humains, elles leur importent certes indirectement par leurs conséquences pratiques sur leur vie, pour le plaisir ou l'évitement de souffrance qu'elles leur permettent. Mais si les chats accordaient tant de prix à leur autonomie, ils ne viendraient pas spontanément à la gamelle !

Les choix que nous pouvons faire qui visent à éviter le malheur des uns et des autres ne choquent que parce que nous sacralisons l'autonomie ou la souveraineté, que nous tenons à une image de l'animal "libre", "sauvage", "indépendant" de l'"Homme". Mais s'il ne pâtit pas, ou pas trop, d'une restriction de liberté ou d'autonomie, et si les conséquences pour lui ou pour autrui sont meilleures, pourquoi devrions-nous privilégier le soucis de son autonomie ? Ici, le fait de tenir les chats en appartement, dans un environnement urbain où leur espérance de vie serait plus que réduite à cause des voitures ou des actes de malveillance (empoisonnements, etc.), ou de les stériliser par soucis du sort des chats qui sinon naîtraient dans un tel environnement hostile, me paraît tout à fait raisonnable. On a de bonnes raisons de penser que si un chat ne se rend pas nécessairement compte du danger qu'il coure dehors et de sa faible espérance de vie qui en découle, il a néanmoins un intérêt objectif à profiter le plus longtemps possible de ses sensations agréables (de satiété, de chaleur, d'affection, de sécurité, etc.). Au-delà de son intérêt à court-terme à sortir courir dehors, il a aussi un intérêt général à continuer à vivre. Sa privation de liberté lui cause certainement de la frustration, sentiment négatif, et le prive de plaisirs divers, plus ou moins importants (il est hélas difficile d'en juger), mais qui sont à mettre en balance avec le fait qu'il continue à vivre et à profiter de nombreux autres plaisirs... Il n'empêche que cette situation actuelle du chat en ville et en appartement est loin d'être idéale ; c'est un pis-aller, de même par exemple que le fait de tenir les chiens en laisse à cause de la circulation automobile. Nous devons nous battre – au nom de tous les êtres sentients – pour un changement de priorité général afin que la ville devienne accueillante aux non-humains, au lieu de rester l'abattoir routier qu'elle est aujourd'hui.

Nous éprouvons un mouvement de recul à l'idée de restreindre la liberté ou l'autonomie tout particulièrement des chats : mais c'est bien parce que nous sommes habités par l'idée du "sauvage", libre et soumis à aucune contrainte extérieure, idée que nous voulons voir réalisée tout particulièrement à travers "le chat libre". Mais dans toute décision éthique, nous devons nous efforcer de distinguer ce qui nous motive pour des raisons qui nous sont propres, qui tiennent à notre imaginaire, et des préoccupations réelles pour les intérêts des autres. Pour nous-mêmes, n'acceptons-nous pas pour la plupart de voir notre autonomie (qu'est-ce donc que cette idée d'autonomie, au fait, dans notre situation sociale ?) et notre liberté restreintes par des règles communes ? Je pense par exemple au code de la route, que nous tentons de respecter par soucis d'éviter de "nuire à autrui"...

 

Médecine vétérinaire basée sur l’expérimentation animale

Si nous voulons garder les chats et les chiens en ville pour nous tenir compagnie (et certains antispécistes, comme tu l’as souligné, trouvent ce besoin d’avoir des animaux de compagnie pas très justifiable), nous devons continuer à nous occuper non seulement de leur nourriture, mais aussi de leurs vaccinations, de leurs castrations, de leur traitement médical, des euthanasies. Tout en évitant de les nourrir avec la chair des animaux d’élevage, nous ne pouvons pas éviter de les soigner avec tous ces acquis de la médecine vétérinaire basée sur l’expérimentation animale… Y aurait-il une issue alternative à cette situation-là ?

Je ne sais pas du tout ; il existe de nombreuses "médecines alternatives" (envers lesquelles je suis généralement très sceptique), dont à vrai dire je ne connais pas grand-chose.

Je dois avouer que je ne me suis jamais vraiment posé la question des alternatives, car ce qui m'importe n'est pas tant de ne pas cautionner une médecine fondée sur l'expérimentation animale, que de mettre fin à cette dernière.

Je pense que le fait que je recoure ou non à la médecine a peu d'impact sur l'avenir de l'expérimentation animale : si nous réussissons un jour à l'abolir, ce ne sera certainement pas par un boycott économique des innombrables produits testés (il ne s'agit pas que des médicaments ou des méthodes chirurgicales, mais aussi des produits d'entretien, d'hygiène, cosmétiques, etc.), boycott qui devrait en outre être pratiqué par une immense majorité de la population.

Un tel boycott généralisé, impliquant notre vie quotidienne dans ses moindres détails – sans même parler des cas dramatiques auxquels la maladie ou la mort nous confrontent –, me paraît tout à fait illusoire. Je pense que si nous réussissons à abolir l'expérimentation animale, ce sera tout simplement lorsque des lois seront votées pour l'interdire, pour des raisons éthiques fondamentales qu'il sera difficile de contredire lorsqu'on arrivera à imposer le débat : on n'a pas plus le droit d'expérimenter sur un animal que sur un humain, pour les mêmes raisons.

C'est imposer ce débat de fond qui est terriblement difficile (parce que la société actuelle ne veut pas en entendre parler et met tout en oeuvre pour que nous n'osions par nous exprimer), et c'est là-dessus à mon avis que doit justement porter notre effort.

 

Médecine humaine et libération animale

Comment libérer progressivement les animaux quand la libération des groupes humains défavorisés (femmes, transgenres, populations des « PVD », etc.) passe par le progrès de la médecine basé sur l’expérimentation animale (euthanasie, contraception, vaccination et traitement de maladies dans les « PVD », PMA, GPA, changement de sexe des transsexuels, etc.) ?

Je trouve étonnante la formulation que tu utilises ; je pense que la libération des groupes humains défavorisés ne passe pas par le progrès de la médecine, mais bien par la lutte politique et sociale. C'est comme si on disait que la libération des femmes passe par le progrès réalisé dans la conception des machines à laver et des aspirateurs ! Ce sont les luttes féministes qui émanciperont les femmes, et non Siemens ou Philips !

Ceci dit, la médecine peut bien évoluer en se passant d'expérimentation animale : elle se passe bien d'expérimentation humaine (du moins dans un premier temps) ! Pourtant, c'est bien par exemple en testant sur des femmes des produits destinés aux femmes qu'on obtiendrait le plus vite, à moindre frais, les meilleurs résultats, les plus fiables ; si on ne le fait pas, c'est qu'on juge que ce serait immoral. Eh bien, battons-nous vraiment pour qu'au plus vite, l'ensemble de la population en vienne à juger qu'il est pareillement immoral, pour les mêmes raisons, d'expérimenter sur les autres animaux !

 

Ce que j’avais à l’idée par la formulation précédente, c’était le fait que la lutte politique et sociale pour la libération génère un progrès des (bio)technologies et que, en même temps, elle peut être facilitée par lui (je te cite en exemple le mouvement féministe dont l’un des principaux accélérateurs étaient, dans une certaine mesure, la pillule contraceptive et le droit à l’IVG, qui ont permis aux femmes de pouvoir mieux disposer de leurs corps). Je voulais dire qu’entre cette lutte et le domaine des (bio)technologies, il y a une interraction, ce ne sont pas des mondes séparés. Bref, la lutte politique et sociale crée une sorte d’appel d’offre de solutions (bio)technologiques. La lutte antispéciste en crée d’ailleurs aussi (médicaments et produits pharmacologiques et cosmétiques non testés sur les animaux, produits alimentaires fabriqués sans souffrance animale, voire viande in vitro, etc.), et est étayée par elles.


En cette occurence, il faut sans doute se demander quelles conséquences nos idéaux politiques peuvent avoir.  Imaginons que l’abolition de la viande et l’abolition de l’expérimentation animale entrent, un jour, vraiment en vigueur. La première ne posera peut-être aucun problème sanitaire. Mais du point de vue de la seconde, de nombreux types de substances et de produits (bio)chimiques (hormones, vaccins, toxines, etc.) dont il faut maintenant tester l’efficacité sur un organisme entier, et dont l’humanité a pris ou prend de plus en plus l’habitude, ne pourront, désormais, être utilisées ou voir le jour ni dans la médecine humaine ni dans la médecine vétérinaire car elles ne seront plus vérifiables et donc proclamées comme sûres (je me rends compte que de nombreux tests sur les animaux ne sont pas capables d’assurer l’efficacité et la fiabilité des substances testées. Les normes sanitaires et notre sentiment de sécurité en dépendent cependant). Ne risquerait-on pas la naissance d’un état d’anomie, d’insécurité et de chaos flagrants? La souffrance humaine et animale ne risquerait-elle donc pas, en fin de compte, de dépasser la souffrance d’animaux de laboratoire dont l’utilisation pourrait être, si l’on y veille vraiment, réduite au minimum?

Bien que les humains soient a priori les meilleurs "modèles" d'expérimentation scientifique lorsqu'on crée de nouvelles molécules à leur intention, l'expérimentation sur eux a été interdite ou strictement encadrée (ce qui n'empêche d'ailleurs pas des violations de ces règles de sécurité), pour des raisons morales. Il n'y a aucune raison de ne pas faire la même chose concernant l'expérimentation animale, absolument pour les mêmes raisons : l'expérimentation présente un danger, et leur bien-être (et leur vie en tant qu'elle leur procure du plaisir) importent autant que s'ils étaient humains. Il est peu probable que l'abolition de l'expérimentation animale entraînerait une source de souffrances humaines supérieure à la souffrance des animaux expérimentés, tellement celle-ci concerne d'animaux et tellement elle implique de souffrances.

On continuerait d'ailleurs à expérimenter sur les humains comme on le fait déjà : de façon encadrée, minutieusement suivie et contrôlée. Les pré-tests n'ont pas nécessairement besoin d'être effectués sur des animaux : des expérimentations préliminaires sur cultures de cellules, ou sur modèles informatiques existent déjà, qui peuvent remplir ce rôle. Même d'un "strict" point de vue scientifique, l'expérimentation animale n'est pas la fatalité que tu crains. Son abolition n'empêchera pas des progrès médicaux ou sanitaires, elle conduira à redessiner les voies à emprunter pour y parvenir.

 

Pendant longtemps, de nombreux philosophes ont cherché à définir le « propre de l’homme ». Ce propre de l‘homme n’est-il pas justement un spécisme inextirpable car motivé par une compassion prioritaire pour nos congénères et pour les animaux de compagnie très antropomorphisés, donc considérés, en quelque sorte, comme humains? On peut observer que les gens font en général tout leur possible pour leurs animaux de compagnie au détriment d’autres animaux anonymes (viande, médicaments issus de la recherche pharmaceutique basée sur l’expérimentation animale, etc.). L’abolition de l’expérimentation animale n’est-elle pas un but trop exigeant du point de vue de la politique antispéciste pratique ? Est-ce que cela ne crée pas des tendances réactionnaires anti-animalistes et anti-antispécistes ? Ne vaut-il donc pas mieux se battre pour la réduction la plus conséquente de l’expérimentation animale ? Tu parles du succès incroyable de la lutte anti-esclavagiste d’autrefois. Mais les humains ne ressentent-ils pas plus immédiatement de la compassion pour les autres congénères humains que pour leurs cousins animaux ? Dans ce cas-là, l’abolition de l’esclavage humain me semble politiquement plus réaliste que l’abolition de l’esclavage animal...)

Tu dis que notre attention, notre compassion, va plutôt vers nos congénères que vers des animaux ; mais ce n'est pas une donnée immuable. Notre sentiment d'appartenance commune à une même espèce, et l'idée qu'elle implique une fraternité exclusive, est dans une grande mesure une nouveauté historique. De nombreuses civilisations, dont la nôtre, considéraient que seule comptait l'appartenance au même groupe social fondamental, qu'il s'agisse de la tribu, du village, de la Cité, de la Chrétienté ou plus tard, de la race ou de la Nation. Ce n'est que très tardivement, il y a quelques siècles, que ce groupe social fondamental d'appartenance est devenu l'Humanité... Les premières chrétiennes des milieux romains riches, par religion extrêmement prudes, n'hésitaient pourtant pas à se faire laver et à se laisser voir nues par leurs esclaves masculins : ils ne comptaient pas, leur vision et leurs sentiments n'avaient aucune importance. J'imagine que les petits chiens de ces riches romaines leur importaient plus, comme souvent des animaux de compagnie importaient plus aux propriétaires de plantations que leurs esclaves. (En France, un livre terrible, intitulé précisément La Férocité blanche, donne des exemples frappants et monstrueux de combien les esclaves étaient exclus de la sphère de compassion et de considération morale).

La situation actuelle elle-même dément ce "spécisme inextirpable" : nous nous préoccupons nous-mêmes bien plus de nos propres animaux de compagnie que, par exemple, des victimes (humaines) de la faim dans le monde ou de telle ou telle guerre. L'éloignement (géographique) qui entraîne l'abstraction joue un grand rôle, la proximité (réelle, affective) aussi.

Si nos sentiments de compassion et de justice sont ainsi des "construits" historiques, et finalement politiques, alors notre  tâche, en tant qu'opposants au spécisme, est de travailler à faire évoluer encore davantage ces constructions mentales, idéelles et affectives. La révolution pour laquelle œuvre l'antispécisme consiste justement à cesser de considérer le monde de façon spéciste, à travers une grille de lecture humaniste, pour prendre en compte également les intérêts de l'ensemble des êtres sentients. Nous devons agir sur notre imaginaire, sur notre culture, pour révolutionner notre rapport au monde.

Je précise que non seulement la révolution que nous voulons consiste à ne plus raisonner en termes d'appartenance commune à l'Humanité, mais consiste même plus généralement à cesser de raisonner en termes d'appartenance commune. Ce n'est pas parce que nous avons une appartenance commune (à l'animalité, par exemple) avec les autres animaux que nous devrions les prendre en compte, mais parce qu'ils sont sentients. C'est parce qu'ils sont le lieu de sentiments agréables ou désagréables que nous devons prendre en compte leurs intérêts, et non parce qu'ils feraient partie d'un même groupe que nous, quel qu'il soit. Là encore, c'est bien d'une révolution culturelle (et sociale, politique) qu'il s'agit : notre éthique doit changer de base, cesser d'être conditionnée à des questions d'appartenance ou d'identité commune, pour embrasser la réalité nue : la réalité des intérêts des autres, quels qu'ils soient, quels que soient leurs statuts sociaux...

Par ailleurs, nous ne changerons sans doute pas le fait que nous nous sentons spontanément plus concernés par la vie de nos proches (nos compagnons de vie) que par celle d'inconnus (humains ou animaux). Et que nous serons plus portés à intervenir à leur profit que dans l'intérêt des autres. Mais notre affection et notre considération pour nos proches peuvent tout de même être volontairement contre-balancées par la conscience morale que nous avons – y compris à un niveau social.

Enfin, tu te demandes si un militantisme conséquent vis-à-vis de l'expérimentation animale, visant globalement à l'abolir, ne risquerait pas de développer dans la population des "tendances réactionnaires anti-animalistes et anti-antispécistes" ; mais tout militantisme animaliste ou antispéciste ne peut que développer, au moins dans une partie de la population, de telles tendances! De même, le féminisme a eu comme conséquences le développement de tendances antiféministes dans les fractions les plus réactionnaires de la société. On n'échappe pas à ce phénomène, et vouloir éviter de s'y confronter signifierait tout bonnement abandonner toute politique animaliste ou antispéciste.

Mais il me semble que vouloir changer la condition animale implique nécessairement cette confrontation. Et peut-être pourrions-nous abolir les pires formes d'expérimentation animale sans remettre en cause l'idée qu'on puisse utiliser (et faire souffrir et mourir) des animaux pour notre seul profit, mais nous raterions alors un point fondamental, qui est justement cette remise en cause, qui doit bénéficier à l'ensemble des animaux qui sont victimes de nos pratiques (je pense en premier lieu aux myriades d'animaux que nous exploitons comme nourriture). Je pense que l'expérimentation animale doit être l'un des fronts de lutte que nous devons développer, pour justement amener nos contemporains à vraiment prendre en compte les intérêts des autres êtres sentients. Le fait que nous ayons alors à faire face à d'importants obstacles ne doit pas nous arrêter : tout combat politique consiste justement à dégager de la route les obstacles qui ne manquent pas de se dresser – ou bien à les contourner. Ici, il me semble que les contourner en minimisant nos objectifs serait contre-productif : on n'est pas sûr d'obtenir pour autant quoi que ce soit et on sacrifie l'idée que les animaux comptent pour eux-mêmes autant que nous-mêmes. Il me semble au contraire que plus nous visons haut, plus nous obtiendrons et plus nous obtiendrons vite. Or, l'enjeu est considérable, tant en termes de nombre d'animaux et d'intensités de souffrances qu'en terme de changement global de civilisation.

Je considère le militantisme antispéciste comme un militantisme révolutionnaire, ayant carrément pour objectif un changement de civilisation. Les animaux sont les plus opprimés des opprimés de nos sociétés, ils sont tout en bas de l'échelle sociale, et la remise en cause de leur oppression remet nécessairement en question les fondements mêmes de l'ensemble de nos rapports sociaux. L'égalité animale (en fait, l'idée même d'égalité) est porteuse de ruptures de fond, qui devraient bénéficier à tous. Nous ne sommes pas nécessairement des révolutionnaires au sens illégaliste du terme, pratiquant la lutte armée, le sabotage ou la libération concrète des animaux, mais nous devons en tout cas être des révolutionnaires des idées, de l'imaginaire social, de la culture, tout en devant nous engager dans une lutte politique d'une ampleur énorme : nous avons à combattre aussi bien des idéologies ancrées depuis des millénaires, que des très puissants intérêts concrets (le monde de l'élevage, de l'agro-alimentaire, l'industrie pharmaceutique ou autre, etc.).

 

L’idée de l’exception humaine est-elle spéciste ?

Quand tu dis au début que l’homme peut faire mieux que la nature, n’est-ce pas une confirmation de l’exception humaine ? La foi en l’exception humaine peut nous mener soit vers : un narcissisme et un spécisme outrés, soit vers un plus grand sentiment de responsabilité envers tous les vivants, ce qui est sans doute plus acceptable du point de vue éthique. Pouvons-nous cependant être à la fois responsables des autres créatures et être antispécistes ?

Ce n'est pas nécessairement une confirmation de l'exception humaine, bien que je pense que cette exception soit une réalité : les humains ont bien une capacité d'abstraction, de communication (etc.) plus étendue que les autres animaux, dont il découle aujourd'hui une puissance sociale gigantesque. Reconnaître la réalité de cette exception n'implique en aucune façon qu'elle constitue un critère valable de discrimination des individus des autres espèces. Elle ne justifie en rien l'exploitation et la domination (si ce n'est par le droit du plus fort, qui n'est pas une justification du tout).

Et, pour répondre à un autre point de ta question : il n'est pas difficile de "faire mieux que la Nature". Ce qu'on désigne par un "fait" de Nature n'est en réalité pas un fait (ça ne correspond à aucune volonté, à aucun dessein, ça n'a aucun but), c'est simplement le résultat d'une situation, la conséquence d'un enchaînement aveugle de nombreuses causes. Il n'y a aucune raison qu'il en résulte quoi que ce soit d'harmonieux, ni à plus forte raison "le plus grand bien" pour les individus concernés. Lorsque nous agissons, c'est en vue d'un but, après une analyse de la situation, pour obtenir volontairement une modification : il n'est pas étonnant qu'on aboutisse alors à améliorer la situation. C'est ce que nous faisons lorsque nous combattons une épidémie, ou une famine, etc.

De fait, non seulement les humains, mais tous les animaux font "mieux que la nature" : lorsque le castor construit un barrage, il fait mieux, de son point de vue, que ce qu'il trouve en arrivant dans son environnement ; de même pour qui construit son nid ou va chercher activement à manger... De même lorsque des animaux se soignent avec de l'argile ou des herbes, etc. Ils modifient activement leur environnement à leur propre profit, voire au profit des autres : je pense notamment à des animaux qui viennent en aide à leurs congénères ou même à des individus d'autres espèces. Ce faisant, ils interviennent dans "le cours des choses" pour le modifier, tout comme nous même si c'est avec une puissance d'intervention moindre. Tous les êtres sentients, nécessairement, interviennent volontairement dans leur milieu pour l'améliorer à leur gré. Les animaux ne sont pas la Nature, ils ne sont pas immergés/dissous dans la Nature (en tout cas pas plus que nous-mêmes), ils sont des individus singuliers aux prises avec leur milieu, tout comme nous !

Ceci dit, du fait de notre capacité morale et de notre puissance d'intervention sur le monde, justement, je pense que nous avons nécessairement une responsabilité: plus notre capacité d'intervention est importante, plus nous avons de pouvoir, plus notre responsabilité est étendue. Dans tous les cas, je suis responsable de ce qui arrive si j'ai la possibilité de le modifier : que j'agisse ou non, du simple fait que je pourrais agir, je choisis. Etant dans la capacité d'agir, soit je me lave les mains de ce qui se passe, soit je décide d'intervenir, mais c'est ma situation, et non une décision de ma part, qui fait désormais que je décide quoi qu'il en soit. Ma responsabilité est automatique, elle ne découle pas d'un choix de ma part. Je choisis ou non de l'endosser activement, mais je ne la crée pas, je ne suis pas maître de son existence, de sa réalité.

Pour bien me faire comprendre, prenons un exemple inverse: il peut bien se passer des choses gravissimes sur la planète Neptune, comme je n'ai pas la possibilité d'agir, je n'ai pas de responsabilité dans ce qu'il advient (si ce n'est que je peux éventuellement décider de travailler à pouvoir un jour me rendre sur Neptune pour intervenir).

Si être antispéciste c'est considérer les individus non-humains au même titre que les humains, à travers ce qu'ils éprouvent, alors je ne vois pas en quoi ce serait contradictoire, non pas avec le fait d'être responsable, puisqu'on l'est nécessairement, mais avec le fait d'intervenir pour soulager les souffrances des autres, pour améliorer leur vie. C'est ce qu'on fait tous les jours pour les autres humains, soit dans nos relations inter-individuelles, soit en faisant de l'humanitaire ou de la politique, par exemple. Le monde n'est pas un Eden, loin de là, qu'il s'agisse de la société ou de la Nature ; il est logique (et même moralement impératif) que nous voulions le changer pour qu'il devienne plus vivable.

Une différence importante tient à ce que les non-humains ne nous demandent pas nécessairement notre aide ; mais tous les pauvres de la planète ne pensent pas nécessairement non plus à nous demander notre aide, ce qui ne nous empêche pas de tenter d'agir au mieux contre la pauvreté ! (par exemple). Des personnes qui ont une moindre puissance d'intervention sur leur milieu que nous, comme les nouveaux-nés ou les personnes séniles ou handicapées, reçoivent aussi notre aide. Avec bien sûr le danger que celle-ci ne soit pas appropriée, et soit malvenue ou contre-productive. Mais il ne me semble pas que cela doive remettre en question le fait d'aider, mais simplement nous amener à réfléchir à comment vraiment aider.

Aider sans répondre à une sollicitation de la personne aidée est bien sûr délicat ; et peut nous amener – c'est fréquent – à nous poser de façon supérieure, à considérer paradoxalement que ses intérêts tels qu'elle les manifeste sont moins bien fondés que la vision que nous en avons ; là encore, il s'agit d'être attentif et prudent, précautionneux, pour aider véritablement et non pas dominer (je donne plus loin un exemple polémique des problèmes que cela pose, à propos des chats). Mais cela ne doit pas remettre en question l'idée même d'aider, d'intervenir.

De plus, aider les autres découle logiquement de l'idée d'égalité : si mes intérêts personnels ne sont pas plus importants que ceux des autres, alors il n'y a pas de raison que je considère mes intérêts propres à part de ceux des autres, que je les distingue et leur réserve un traitement ou une considération spéciaux. La différence entre moi et les autres s'estompe. (Bien sûr, je parle là d'une façon théorique, parce que mettre sur un même plan mes intérêts personnels et tous les intérêts de tous les autres reviendrait à ne plus considérer les miens propres et à me sacrifier corps et âme aux autres : donner tout mon argent, consacrer tout mon temps, me laisser dépérir, etc. Il n'empêche qu'il s'agit d'un point de vue moral de l'horizon vers lequel nous devrions tendre : accorder autant d'importance aux autres qu'à nous-mêmes...)

 

Etats généraux de bioéthique

Tu as parlé du besoin de débat public. Quelle est ta position vis-à-vis des Etats généraux de bioéthique ? Ont-ils été utiles à ton sens ?

Tu parles des Etats généraux de la bioéthique qui se sont ouverts en France en 2009 ? Hélas, pour ce que j'en sais, la question animale n'y a pas été abordée. Et ces réflexions publiques sont bien sûr très intéressantes, mais ne vont jamais très loin : qu'il s'agisse du public ou des instances officielles de bioéthique, les avis retenus résultent de compromis très divers, entre les positions catholiques (les catholiques sont omniprésents dans ces débats et dans les instances consultatives), humanistes, progressistes, etc. Le bon sens n'y a pas toujours sa part. Notamment, dans tous les cas l'idée d'Humanité, l'idée d'une essence humaine qu'il faudrait respecter à tout prix, reste fondamentale ; c'est le respect dû à l'Humanité qui par exemple unit les avis concernant la recherche sur les embryons et les cellules souches et motive son interdiction ou son strict encadrement, alors que les embryons restent des amas de cellules qui ne ressentent rien. De même, c'est un implicite recours à l'idée de Nature qui vient limiter la procréation assistée avec donneur de sperme aux seuls couples (même homosexuels) à l'exclusion des célibataires : un enfant devrait être élevé par un couple, et non par une personne seule (alors même qu'un nombre croissant de femmes doivent élever seules leur enfant – ce qui est bien souvent une meilleure solution pour lui qu'une vie commune avec le père !). Je ne me reconnais pas dans les préconisations qui de ce type de débats résultent.

Je pense que la bioéthique est tout entière à refonder à la lumière d'une éthique qui ne soit plus religieuse ni imprégnée de mysticisme (les essences, les natures à respecter...), mais qui se préoccupe avant tout des intérêts concrets des individus concernés.


1) Cf. Llored, Patrick, "Le chat errant, animal domestique ou animal politique ? Eléments pour une déconstruction de la domestication des « espèces 
compagnes »", in RSDA 1/2012, <http://www.unilim.fr/omij/files/2013/10/98_RSDA_1-2012.pdf>, pp. 301-321


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