Ve své knize Les droits de l’animal (Paris, PUF 1992, 125 s.) se Chapouthier nejprve zabývá vhodností slova „zvíře“. Upozorňuje, že přesnější by jistě byl termín „zvířata jiná než člověk“, popř. „mimolidská zvířata“, tedy termíny, které se užívají v anglosaské literatuře. Nicméně pro lepší stručnost a přehlednost zvolil pro svou knihu první variantu.

Poté následuje exkurz do dějin západního myšlení, o něž jde autorovi především, a velmi krátké pojednání o myšlení východním. V řecko-latinském i židovském myšlení se odpradávna vyskytovaly dva protichůdné názory: 1) že člověk zaujímá absolutní primát mezi živými tvory (Sókrates, Aristoteles, Platón...), že má využívat přírodu, aniž by ji však zneužíval a působil utrpení zvířatům (tradiční rituální techniky usmrcování zvířat, alimentární zákazy, košer pravidla...), a 2) že je třeba zvířata respektovat, neboť jsou člověku příbuzná (Pythagoras, Plútarchos, Porfyrios; kritika jatek, požívání masa apod.).

Ve středověku následoval na Západě odklon od respektu ke zvířatům, renesanční antropocentrismus byl posléze prohlouben v karteziánském pojetí zvířat coby strojů. Avšak během tohoto vývoje se objevily vzácné výjimky: František z Assisi (1181/2 – 1226), svatý Antonín z Padovy (1195 – 1231), Michel Montaigne (1533 – 1592), svatý Martin de Porrès (1579 – 1639) a Jeremy Bentham (1748 – 1832), jenž vyslovil ono známé: „Otázkou není: jsou [zvířata] schopna myslet? Ani: umějí mluvit?, nýbrž: Mohou trpět?“. Teprve v 19. a 20. století se z úcty ke zvířatům měl opět stát jeden z předních etických problémů. Začala se rozvíjet hnutí na ochranu zvířat protestující zejména proti pojídání masa a proti laboratorním pokusům. Přitom právě provádění vivisekcí majících mj. za cíl prohloubit poznatky (srovnávací) anatomie a fyziologie a potvrdit eventuálně premisy evoluční teorie, přineslo důkazy o etické problematičnosti těchto hrůzných pokusů: prokázalo totiž příbuznost člověka a zvířat, zejména lidoopů. Ve spojení s periodami blahobytu v západních zemích veřejný zájem o osud zvířat vzrostl a to se promítlo i ve filosofii.

Zvířecí práva jako obecný mravní princip ?

Myšlenku, že bude třeba prosazovat práva zvířat, nejprve vyjádřili zejména Bentham a Schopenhauer. Na počátku 20. století už byly formulovány první návrhy základních práv zvířat, a to Henry Saltem (Animals' Rights: Considered in Relation to Social Progress, 1892; kniha vyšla ve Francii v roce 1914) a André Géraudem (Déclaration des Droits de l’Animal, 1924). Oba pokládali práva zvířat za neoddělitelná od práv lidských a jejich uznání za důležitý pokrok humanismu. Salt prohlásil: „Mají zvířata práva? Zcela nepochybně ano, mají-li je lidé." (1) Géraud inspirován Deklarací práv člověka z roku 1789 ve své Deklaraci práv zvířete uvedl tuto formulaci: „Rovni si v radosti i v utrpení, všichni živí tvorové rodí se svobodní a sobě rovní ve svých právech...“ (2)  a dodává: „Stupeň inteligence zvířat je oproti našemu nižší, to jistě ano! Ale my pro ně nepožadujeme bez výjimky všechna práva, která se udělují lidem... Žádáme pouze, aby se ve všech bodech podobnosti mezi člověkem a zvířetem s jedním i druhým jednalo jako se sobě rovnými.“ (3)

Tyto ideje vyústily v oficiální deklarace po druhé světové válce: nejvýznamnější byla charta International Animal’s Charter vydaná v roce 1953 z iniciativy Florence Barkersové, dále desetičlánková charta vydaná v Norsku v roce 1972 a posléze první verze Všeobecné deklarace zvířecích práv (Déclaration universelle des droits de l’Animal) sepsaná ve Francii Georgesem Heusem. Tento text, upravený na základě připomínek různých spolků na ochranu zvířat a důležitých osobností z vědy a kultury, došel schválení v roce 1977 v Londýně na mezinárodní schůzi ochránců zvířat. O rok později byl slavnostně vyhlášen v sídle UNESCO v Paříži.

Často však byla špatně interpretována. Chapouthier upozorňuje, že podobně jako Deklarace práv člověka neříká, že v lidské společnosti musí zavládnout úplná rovnost, nehlásá to ani Deklarace zvířecích práv, jakkoli jí to bylo vyčítáno. Mnozí vůči ní také namítali, že její dodržování by znemožnilo jakékoli nakládání člověka se zvířaty. Vzbudila pohoršení zejména v některých lékařských kruzích: prý v době, kdy celé národy (v Kambodži, ve Vietnamu, v Libanonu a jinde) trpí a umírají, ve století genocid ras a národů, si instituce jako UNESCO a OSN, které nejsou schopny chránit lidi, klidně hlasují o textu, jenž by vedl k úpadku lékařských výzkumů a k pozastavení aplikace léků, které teprve mají být ověřeny na zvířatech. Francouzská liga za práva zvířat na tyto výtky mj. odpověděla, že pokusy na zvířatech odporují jejich právům, že jde o to, aby byly zaváděny náhradní techniky zkoušení léčiv a že všechny nevyhnutelné pokusy mají být přísně regulovány předpisy. Zdůraznila, že duch Deklarace je pro budoucí vývoj lidské společnosti důležitější než její litera. Jiné skupiny – zejména vegetariánské kruhy v USA – Deklaraci naopak zazlívaly nedůslednost a zejména akceptaci porážení a pojídání zvířat.

Kvůli těmto polemikám byly k Deklaraci vydány doplňující texty: „Duch Všeobecné deklarace zvířecích práv“ („L’esprit de la Déclaration universelle des droits de l’Animal“, 1978) a „Deklarace o potravinové etice“ („Déclaration sur l’Ethique alimentaire“, 1982), která se mj. zabývala etickými aspekty pojídání masa, dopady nebezpečných chemických potravinových aditiv na lidské zdraví a mrháním potravinami. V roce 1989 byla celá deklarace z roku 1978 přepsána a schválena v Ženevě Mezinárodní ligou za práva zvířete. Texty obou Všeobecných deklarací práv zvířete Chapouthier ve své knize uvádí, stejně jako je v ní přetištěn i „Duch Všeobecné deklarace zvířecích práv“ z roku 1989, který byl zpracován Francouzskou ligou za zvířecí práva. K polemice okolo těchto deklarací pak poznamenává, že nepochopení původní Deklarace plyne z nepochopení rozdílu mezi obecnou etikou a etikou aplikovanou. Zatímco obecná etika ukazuje základní mravní principy a staví zlo proti dobru, etika aplikovaná musí v každodenní praxi pracovat s pojmy zlo a menší zlo. Jedině tak mohou být řešitelné složité konflikty práv, které v praxi vyvstávají.

Kritici Deklarace zvířecích práv 

Chapouthier se ve své knize nezabývá pouze snahami o uznání práv zvířatům, ale také tendencemi zcela opačnými. Zatímco někteří autoři, jako např. novinář z L’Expressu a publicista Eric Conan, jenž označil Deklaraci za obscénní parodii Deklarace z roku 1789, jsou myšlenkou práv pro zvířata naprosto pobouřeni, jiní se vůči ní alespoň snažili klást racionálnější výhrady. Např. filosofka Janine Chanteurová má za to, že „pojem práva oddělený od pojmu povinnosti je pojmem prázdným“ (4). Práv se podle ní může těšit pouze člověk, nemá smysl je z člověka transferovat na jiné živočišné druhy. Slavný britský neurochemik Steven Rose k tématu napsal, že „nemá nic společného s ženskými či černošskými právy, kde spravedlnost a rovnost žádají utlačované subjekty historie. Zde se jedná o debatu mezi námi lidmi o našem postoji vůči ne-lidem. [...] A tak otázkou nejsou práva zvířat, nýbrž spíše povinnosti, jež máme vůči nim jakožto lidé.“ (5) Podle něj je tedy třeba uznat povinnost člověka respektovat mimolidská zvířata a odmítnout Deklaraci zvířecích práv. Jiní odpůrci práv zvířat se opírají o koncept „osoby“ (personne), kteroužto může podle nich být pouze člověk, bytost racionální, vybavena dalšími atributy jako inteligence, schopnost vyjadřovat se a používat řeč, vědomí sebe sama, schopnost sebeurčení. Přidávají k nim také pojem času, schopnost předvídat budoucnost a plánovat.

Stoupenci práv zvířat však tuto charakteristiku využívají, aby naopak obhájili svůj vlastní koncept: podle nich zvířata těmito schopnostmi (včetně inteligence, vědomí sebe sama u nejsložitějších živočichů) také alespoň částečně disponují – jsou tedy zčásti osobami, a mohou mít práva. Pro některé autory (např. Silvanu Castignoneovou) vyjmenované vlastnosti pro získání práv nejsou vůbec tím správným měřítkem, protože taková definice osoby nezahrnuje všechny lidské bytosti („mentálně postižení, slabomyslní, lidské plody, lidé v kómatu“) a zároveň se netýká pouze lidských bytostí („Bůh, andělé, případně mimozemšťané, humanoidi, umělá inteligence, a dokonce některá vyšší zvířata“). „Ztotožnění osoby a lidské bytosti má mezery a podněcuje vznik mnohem většího množství problémů než těch, které řeší.“ (6)

Názor právnických autorit na práva zvířat 

Chapouthier zdůrazňuje, že jakkoli již existuje mnoho zákonů, jejichž cílem je chránit zvířata, přidělení práv zvířatům by šlo ještě dále: znamenalo by úplné přehodnocení právní koncepce statusu zvířete. Otázku, zda je toto uvedení velkých morálních principů do běžné praxe vůbec proveditelné, si ve Francii již kladlo mnoho právnických kapacit. Mezi ty, které by zvířatům udělily nějakým způsobem omezenou právní subjektivitu, neboť pouhá ochrana zvířat se podle nich ukazuje jako neefektivní, patří někdejší předseda advokátní komory a dlouholetý předseda Francouzské ligy za zvířecí práva Albert Brunois (1911 – 1995) a Caroline Daiguepersová, advokátka u odvolacího soudu v Bordeaux.

Brunois má za to, že přidělení určité právní subjektivity zvířatům by s sebou přineslo sadu problémů: 1) nikoli neřešitelný je problém stavu, evidence, trvalého bydliště... (implicitně se zde odkazuje na „vyšší“ živočichy a domácí zvířata), 2) mnohem složitější problém by s sebou nesla definice zvířete coby osoby s právní subjektivitou. Nemohla by být pochopitelně totožná s fyzickou osobou, jež se uznává lidem a jež je spojena s právy na fyzickou a morální integritu a na práci. Musela by se lišit od definic fyzické a právnické osoby. Stejně jako mají nezletilci, lidské plody a duševně nemocní své zákonné zástupce, musela by je mít i zvířata. Ostatně i právnické osoby (tedy osoby uskupení, společnosti, spolky, firmy...) musí mít své zástupce v podobě fyzických osob.  Brunois zároveň navrhoval, aby právnické osoby (tedy spolky na ochranu zvířat apod.) mohly před soudem zastupovat obecné zájmy animality stejně jako osobní zájmy zvířete-oběti. To sice činí i podle současných zákonů na ochranu zvířat v roli žalujících stran. Konají tak jménem právnické osoby (tj. své organizace). Po uznání statusu „zvířecí osoby“ by tak mohly činit přímo v jejím zájmu a jejím jménem. Daiguepersová zastává stejné stanovisko a těm, které by takové návrhy šokovaly, připomíná, že právo je pouze odrazem mravů své doby a že kdysi zrovna tak znepokojovaly snahy o prosazení práv žen či cizinců, která se postupně stala samozřejmostí...

Mezi právníky, kteří se staví proti tomu, aby zvířata získala nový právní status, patří ve Francii např. Jean-Marc Varaut a Anne-Marie Sohm-Bourgeoisová. Podle Varauta právo nevychází z přírody, nýbrž ze střetu dějin a svobody. Stalo se jednou z dimenzí  l i d s k é  existence. Proto zvířata nemohou být subjektem práva, ale předmětem povinností. Podle křesťanské teologie, tvoření pokračuje a člověk se na něm spolupodílí. Moci, kterou má člověk nad přírodou, se tedy nemůže klást žádná mez. Podle Sohm-Bourgeoisové by přidělení právní subjektivity zvířatům přineslo neřešitelné právní problémy. Ztížilo by se provádění profylaxe, právo lovit by se stalo neudržitelným, nehledě na rozsáhlé hospodářské důsledky. Znamenalo by to úplný rozvrat v tisíciletých zvycích a postojích. Sohm-Bourgeoisová navrhuje, aby se pouze rozšířily povinnosti lidí vůči zvířatům, protože příliš dlouho sloužila lidským egoistickým zájmům. Musí být nalezen kompromis mezi legitimními potřebami člověka a ochranou zvířat. Kruté zacházení s nimi musí být trestáno co nejpřísněji. Všechny ty, kteří mají co do činění se zvířaty, je třeba důsledně kontrolovat a vést k co největší zodpovědnosti. Právo zvířata lovit však podle Sohm-Bourgeoisové těžko zanikne a tam, kde jsou zvířata využívána pro zábavu, se bude nějaký kompromis hledat také těžko, a to zejména z ekonomických důvodů.

Z etického hlediska tento postoj Chapouthier považuje za nebezpečný, neboť ekonomickým hlediskem by se pak dala obhajovat i válka. A podotýká: „Ale v jednom bodě má autorka plnou pravdu: přidělení byť omezené právní subjektivity zvířatům by vykročilo směrem k významnému převratu v tisíciletých postojích. Zbývala by zde otázka [...], zda cesta k mravnímu zdokonalení našeho druhu nevede skrze takový převrat a zda by si naše tisícileté postoje pramenící z nesčetných válek a krutostí nezasloužily takovým otřesem v budoucnu projít. Nikdo si nestěžuje na ekonomické a právní zvraty, které souvisely se zrušením otroctví. Cožpak na takových zvratech nestojí veškerý zásadní mravní pokrok?“ (7)

Co brání  prosazení zvířecích práv v praxi?

Nicméně jakkoli počet zákonů na ochranu zvířat vzrůstá a jakkoli jsou tyto zákony čím dál respektovanější, k uznání práv zvířatům zatím nedošlo a principy Deklarace práv zvířete nejsou ani zdaleka naplňovány. Ze Chapouthierova hlediska je toto nerespektování práv zvířat někdy morálně ospravedlnitelné a jindy naopak nikoliv. Tyto neospravedlnitelné případy rozděluje do čtyř forem: prosté týrání, týrání opírající se o určité alibi, zastírání reality a štěpení odpovědnosti. Za prosté týrání označuje usmrcení či mučení zvířete učiněné vědomě a záměrně, při čemž pachatel může takový čin ospravedlnit pouze s odkazem absolutní moci člověka nad zvířaty. Jsou to činy vykonané bezdůvodně, pro „zábavu“, nebo také zcela účelově, jako je celá škála způsobů zbavení se zvířete před dovolenou, neboť „zvířata přece žádná práva nemají“... Právě tento posledně jmenovaný čin bývá postihován většinou jen minimálními tresty, zpravidla nízkými pokutami.

Jelikož lidé sami sebe většinou neradi považují za kruté, uvádějí pro své činy mnoho typů alibi. Jedním z takových alibi jsou  d ě j i n y: člověk byl přece odpradávna lovec a pojídač masa. Chapouthier to komentuje takto: primitivní lidé byli lovci a příležitostně jedli maso, dokonce však i maso lidské. Přesto by tento argument dnes neobhájil praktikování kanibalismu. To, že byl člověk kdysi nucen jíst maso, aby obohatil svůj jídelníček, neznamená, že v tom dnes – v době blahobytu, přinejmenším na Západě, musí pokračovat. A pro lov se dnes hledá ospravedlnění také jen velmi těžko. Pro další alibi se stává oporou e k o l o g i e; je užívané pro lov a rybolov: lovci a rybáři přece pomáhají udržet v přírodě rovnováhu. Zapomíná se, že lovci nahrazují velké predátory, kteří byli ve volné přírodě vyhubeni právě lovci. „Ekologické“ alibi však tyto lovce v podstatě líčí jako „dobrovolníky pracující na zdravé koncepci ekologie“, ačkoli existují mnohem lepší způsoby jak udržovat rovnováhu mezi živočichy: přírodní parky, rezervace apod. Naopak znovuvysazování některých predátorů do volné přírody bývá často ohrožováno právě lovci. Jiné alibi se odkazuje na k u l t u r n í   t r a d i c i: zaštiťují se jím opět lovci či příznivci lovu (tradice štvanic na lišky apod.) Chapouthier se trochu kousavě táže, proč rovnou nepokračovat v pěkných tradicích jako byly zápasy gladiátorů či praktikování otroctví... Připomíná, že kdybychom se při zachovávání tradic spoléhali výhradně na jejich udržovatele, tolerovali bychom nadále např. zabíjení užovek, které jsou sice pro ekosystém nesmírně přínosné, nicméně jsou na venkově tradičně považovány za škůdce. Na seznam alibi omlouvajících lidskou krutost Chapouthier klade i  e s t e t i k u : tradiční hony a štvanice, býčí zápasy apod. jsou přece „krásnými rituály“, „krásnou podívanou“ atd. Poukaz na nádheru těchto zvyků, stejně jako i nádheru kožešinových oděvů pouze maskuje tvrdou realitu: nezměrné utrpení zvířat, počínaje mučením býka před vstupem do arény (kopání, bití, bodání, řezání rohů...) i v aréně (zapichováním kovových nástrojů do býkova hřbetu), konče vražděním tuleních mláďat, stahováním jejich kůže zaživa, způsoby lovu některých druhů tzv. kožešinových zvířat, způsoby jejich chovu a usmrcení. Dalším alibi je  s p o r t : sportovní vyžití na čerstvém vzduchu při lovu. Lov je omlouván i odkazem na  r o v n o s t, krásné to dědictví Francouzské revoluce. Lov jako někdejší výsada šlechty se měl stát právem každého občana. Ještě v době, kdy Chapouthierova kniha vyšla, ve Francii platil tzv. Verdeillův zákon z roku 1964, který umožňoval lov i na pozemcích, jejichž majitelé si to nepřáli. Tento zákon byl nahrazen jiným zákonem až v roce 2000, a to na základě rozhodnutí Evropského soudu pro lidská práva, jenž starou normu označil za protiprávní, neboť neuznával lidské právo nelovit. Další alibi je  v z d ě l á v a c í.  Zoologické zahrady a dokonce i cirkusy ospravedlňují svůj raison d’être tím, že se podílejí na vzdělávání veřejnosti, zejména dětí. Chapouthier k tomu podotýká, že důsledky této činnosti pro zvířata jsou vesměs negativní. Nehledě na to, že vzdělávat v této oblasti se dá i jinak a účinněji (edukativní farmy umožňující dětem kontakt se zvířaty, audiovizuální programy, zoo nového typu, přírodní rezervace typu safari, cirkusy neporušující práva zvířat), protože chování zvířat v cirkusech i zoo je obvykle nepřirozené, vlivem podmínek v zajetí velmi často patologické. Způsoby získávání zvířat pro tyto „podniky“ rovněž nebývají bezúhonné. Posledním alibi, které autor uvádí, je alibi  d i e t e t i c k é, užívané pro konzumaci masa, zejména masa červeného, protože je údajně nezbytné pro zdraví. Mýtus o nutnosti jíst maso ve velkém množství se podle Chapouthiera traduje z období nedostatku, která se během minulých století vyskytly. Vzhledem k rostoucím statistikám kardiovaskulárních onemocnění a rakoviny tlustého střeva prokazatelně spojených s nadměrnou spotřebou živočišných tuků, je tento mýtus podle autora nebezpečný nejen pro hospodářská zvířata, nýbrž i pro člověka.

Autor dále ukazuje, že svou krutost ke zvířatům nejen omlouváme, ale také zastíráme: užíváme eufemismy pro označování částí mrtvých zvířat určených ke konzumaci, pro způsoby jejich kuchyňské úpravy. Je běžné se o zvířatech vyjadřovat jako o čemsi nižším než člověk, ba nízkém či zlém (dokladem toho jsou mnohá přirovnání, přísloví, jazykové obraty apod.). Špatnému svědomí se vyhýbáme přesunem odpovědnosti na někoho jiného. Zvířata jsou zabíjena mimo naše zraky řezníky na jatkách, nikoli námi. Řezníci jsou ze zabíjení vyviněni také, protože to přece dělají kvůli poptávce spotřebitelů. Podobně je tomu s testováním a konzumováním léků. Podobné mechanismy omlouvání krutostí, jejich maskování, rozmělňování odpovědnosti ostatně člověk stále používá i proti příslušníkům svého vlastního druhu.

Uplatňování stěžejních principů Všeobecné deklarace práv zvířete však nebrání jen popření. Chapouthier vyjmenovává čtyři další omezení: hierarchii mezi živočišnými druhy, ochranu jedinců vedle ochrany druhu, specifickou situaci domácích zvířat a zásadní problém vyplývající z konfliktu práv.

Žebříček druhů člověk sestavil podle složitosti organismů jednotlivých druhů. Přesto se ukazuje, že naše znalosti zvířat jsou stále nedostatečné. Zejména velmi málo známe jejich skutečné prožívání. Práva každého druhu souvisejí s jeho finalitou a tedy jeho potřebami (smyslovými, kognitivními, citovými...), jež se nutně liší druh od druhu. Porušování hranic zabezpečujících, aby jednotlivé organismy mohly žít podle potřeb svého druhu (proto uštěpačné poznámky, které někteří kritici práv zvířat pronášejí o koních volených do senátu, jsou naprosto irelevantní, pozn. O.S.), souvisí s pojmy bolest a utrpení. Mechanismy bolesti jsou celkem dobře prozkoumány u obratlých, naopak u bezobratlých (včetně např. chobotnice a sépie, jejichž chování je velmi blízké chování obratlovců) nikoli. Rovněž nelze s jistotou říci, na kterém stupni vývoje organismů se objevuje vědomí, nevíme ani, zda se třeba nevyskytuje u některých „nižších“ živočichů či zda naopak nechybí u některých živočichů „vyšších“... Respektování práv zvířat však není ztíženo jen našimi omezenými znalostmi, nýbrž - zcela prostě - i výskytem živočichů mimo smyslový dosah člověka (miniaturní druhy).

Pokud jde o problematiku ochrany jedinců a ochrany druhů, první spadá do filosofie práv zvířete a zabývají se jí spolky na ochranu zvířat, zatímco druhá patří do politické ekologie a v praxi se jí zabývají spolky na ochranu přírody či životního prostředí. Zatímco ochrana jedinců vychází z přesvědčení, že vztah zvířat a lidí by měl být citový, ochrana druhů není založena na citech, nýbrž na racionálním spravování přírody, včetně živočišné sféry. Ochrana je takto rozdělena ve dví, neboť je zde podle autora mnoho otázek, které lze jen těžko zodpovědět: Máme-li mluvit o respektu k jedinci, jak ho praktikovat, pokud jde o příslušníky velkých společenstev – jako např. mravence, včely apod.? Má se v tomto případě brát v potaz jen celá kolonie příslušných živočichů? Nezavede nás to zpátky k pojetí zvířat coby živočišných druhů? I pojem „domácí zvířata“ je nejasný. Vejdou se do něj jak domácí zvířata, tak zvířata zájmová či „domácí mazlíčci“, mezi něž často patří i některé „divoké“ druhy. Je obtížné určit, kde začíná domestikace. Ve francouzském právu ostatně neexistuje žádná definice domácího zvířete – užívá se termín „domácí zvíře, ochočené či v zajetí“. Existují návrhy, aby zvířata mající zvláštní vztah s člověkem, zejména psi a kočky, měla větší práva a člověk větší povinnosti k nim. Znamenalo by to však, že např. divoce žijící psi by měli menší práva než ti domestikovaní, a to je v rozporu s Deklarací. Měřítkem by se zde opět stal člověk, stačila by pouze jeho přízeň, aby dané zvíře mohlo být ve svých právech povýšeno nad ostatní příslušníky daného druhu...

Nejvýznamnější překážku pro filosofické potvrzení práv zvířat představují konflikty práv – konflikty práv predátora, popř. parazita a jeho kořisti. Člověk může zasáhnout do konfliktu práv mezi dvěma druhy tehdy, když je sám jednou ze stran konfliktu. Tzn. že se může legitimně bránit, je-li napaden šelmou nebo parazitem, v takovém případě lze nadřadit práva člověka právům zvířat. Zajímavé jsou z tohoto hlediska názory, které zaznívají na téma násilí na zvířatech: že např. lov může pomoci snížit násilí vůči lidem. Chapouthier k tomu namítá, že lidské dějiny jsou tak plny extrémního násilí jak na lidech, tak na zvířatech, že nepůsobí dojmem, že by krutost vůči zvířatům nějak krutost vůči lidem zmírnila. Výjimkou jsou snad kruté hry jako korida a běh býků, které podle některých názorů nahradily někdejší souboje gladiátorů. Ale daleko lépe lze doložit, že násilí na zvířatech kráčí ruku v ruce s násilím vůči lidem. Např. vyšetřovatelé SPA (Socitété protectrice des animaux, Společnost na ochranu zvířat), kteří byli přivoláni k případům týrání zvířat u alkoholiků, velmi často nalezli i týrané děti. Mnoho lidí se zbavuje svých zvířat před prázdninami, totéž lidé často činí i se svými příbuznými – zanechají je před dovolenou v nemocnici apod.

Je-li tedy mezi dodržováním lidských práv (Chapouthier má na mysli jejich nejobecnější pojetí včetně základních práv jako právo na život, na ochranu zdraví, na ochranu duševní rovnováhy (8)) a dodržováním práv zvířat souvislost, nečiní se rozhodně vše, co by se na ochranu práv zvířat činit dalo. Některé výše jmenované překážky jsou sice obtížně překonatelné, avšak některé by naopak zdolat možné bylo: autor uvádí zejména nadměrné jezení masa a lov. V západních zemích se nadměrná konzumace masa a živočišných tuků, potažmo látek, které jsou v souvislosti s intenzivními velkochovy do masa dostávají, obrací proti člověku, jenž pak umírá především na kardiovaskulární choroby. Ukazuje se, že takový způsob stravování vede také k trávicím potížím a k rakovině tlustého střeva a že podstatné zvýšení rostlinných složek v potravě naopak rizika této choroby významně snižují. Ale jak je tomu v chudých zemích? „Aby lidé z bohatých zemí vykrmili svůj dobytek a dovolili si luxus mnoha hovězích steaků, dovážejí čím dál více obilnin ze zemí Třetího světa. Takže rostlinné bílkoviny pocházející z chudých zemí, které by jejich obyvatelé nutně potřebovali, slouží k výkrmu dobytka bohatých zemí. [...] člověku samému by snížení spotřeby masa výrazně prospělo.“ (9)

Pokud jde o lov, stala se z něj povětšinou „zábava“, člověk z průmyslových zemí jej k svému přežití nepotřebuje. Mnoho druhů zvířat z lesů vlivem lovu zmizelo, dokonce tam, kde není co lovit, jsou do přírody vypouštěna zvířata uměle odchovaná člověkem (např. bažanti)... Přitom přispíváním k redukci biodiversity a tedy zbídačováním životního prostředí člověka se nepřímo pošlapávají nejen práva zvířat, nýbrž i právo člověka na ochranu zdraví.

Další a velmi problematický konflikt mezi právy člověka (zejména právem na ochranu zdraví) a právy zvířat vyvstává při pokusech na zvířatech. Po krátkém nástinu, jak člověk zvířata během historie využíval k lékařským účelům, Chapouthier vyzdvihuje tři hlavní fenomény, kterými se dnešní stav liší od situace v 19. století : 1) počet pokusných zvířat je velmi vysoký, 2) pokrok v podobě zázračných objevů se zdá poměrně pomalý a 3) vliv spolků na ochranu zvířat je značný. Obecně pak lze říci, že zatímco se vědecké kruhy velmi často vůbec nezajímají o etickou stránku pokusů a jejich práci nereflektují žádné šířeji zaměřené epistemologické studie, ochránci zvířat zase mnohdy nejsou schopni diferencovat svůj pohled na věc a jakýkoli experiment považují a priori za mučení.

Únos koček jako počátek debaty

Chapouthier připomíná mediální aféru, která se rozpoutala v roce 1976 okolo krádeže koček z Laboratoře neurofyziologie CNRS, jehož pachateli byli ochránci zvířat. Těmto kočkám byly do mozku operativně (za celkové anestezie) vpraveny elektrody, které ústily v přípojku umístěnou na povrchu hlavy, tak aby bylo možno kdykoli elektrody napojit na elektroencefalografický přístroj a zkoumat reakce jejich mozku např. v době spánku, při učení, při požití léků apod. Jakkoli se dá o legitimnosti a nezbytnosti tohoto pokusu diskutovat, nešlo, jak Chapouthier podotýká, o bolestivou metodu a samotná povaha experimentu vyžadovala, aby se při ní zvířatům dařilo dobře. V médiích se nicméně objevily dezinformace, že byly zvířatům dávány elektrické šoky pod napětím 220 V, že nebyla očkována apod. Hlavní podíl na pobouření veřejnosti měla skutečnost, že šlo o domácí zvířata, nikoli např. o potkany, se kterými lidé obyčejně tolik nesoucítí...

Tento případ však vyvolal debatu ve vědeckých i ochranářských kruzích a byl pro ni přínosem. Zásadní byl ve své době příspěvek Alana D. Bowda (10), kanadského psychobiologa, jenž napsal, že pokusy na zvířatech jsou postaveny na paradoxu: na jedné straně panuje obecné přesvědčení, že zvíře funguje jako člověk, a na druhé straně si člověk osobuje absolutní moc nad zvířaty. Tento rozpor různě maskuje: nepříjemné prožitky zvířat při pokusech nazývá „emoční reakcí“, úmrtí či usmrcení zvířete jako „obětování“ (sacrifice), k ospravedlnění pokusů udává často nedostatečné důvody... Situaci zvířat zhoršuje i tím, že dělá bolestivé pokusy, které již byly dříve prováděny a jejich výsledky zaznamenány, nebo jejichž výsledky jsou evidentní předem. Mnoho výzkumů, postavených na experimentech, jež zvířatům způsobily bolest, bývá editory odborných časopisů seznáno nezajímavými a ponecháno svému osudu. Vědci nevyužívají ani možnost snížit dříve nutný počet pokusných zvířat na čtvrtinu, ačkoli by je to i tak opravňovalo závěry výzkumu publikovat. Podobně nejsou využívány substituční metody tam, kde by jich bylo lze využít.

Na Bowdovu kritiku přišla tato odezva od psychologů G. G. Gallupa ml. a S. D. Suareze (11): replikace pokusů je nutná pro revizi a rozvoj znalostí, experimenty jsou prováděny pro dobro člověka – díky nim došlo k významnému pokroku při léčbě depresí, fóbií, obezity, drogové závislosti, dětské enurézy a autismu. To, že mnohé studie končí v šuplíku, je nevyhnutelným průvodním jevem experimentování. Nelze odhadnout předem, odkud vzejde významný objev. Substituční metody podle Gallupa ml. a Suareze nejsou většinou plnohodnotnou náhradou.

Chapouthier k tomu namítá, že jejich argumentace má dvě slabá místa: 1) když podle nich účelem vědecké terminologie není maskování reality, nýbrž přesnost, v čem je např. termín „obětování“ zvířat přesnější než „zabití“? 2) Altruismus se má prý uplatňovat pouze v rámci našeho druhu, protože etika a morálka by mohly ztratit svůj smysl, pakliže by se aplikovaly na jiné živočišné druhy. Chapouthier se domnívá, že pouhé závěry sociobiologie, na nichž je tento názor založen, jsou nedostatečné. Za podstatné však považuje, že podobná debata už dnes probíhá v celé vědecké obci a je stále otevřená.

K experimentům na zvířatech uvádí ještě tyto poznámky: 1) v diskusi se musí pokračovat, byť se v ní střetávají různé zájmy a bude tudíž obtížná. 2) Je třeba pokračovat v rozvoji substitučních metod (zkumavky, buněčné kultury, počítačové simulace...), jakkoli některé výzkumy vyžadují celý organismus (např. výzkum reakcí na hormony, schopnost učení a paměťové schopnosti, léčba některých nemocí...). Je třeba si uvědomit, že i substituční metody, jako např. buněčné kultury, často implikují usmrcení zvířete. 3) Je třeba se zabývat problémem anestezie – zda skutečně u některých druhů zamezuje prožívání bolesti, zda je aplikovatelná na každou bolest. 4) Je třeba uvědomit si a reflektovat karteziánský způsob myšlení (vnímání zvířat jako mechanických strojů), jenž stále přetrvává. 5) Protože pokusy na zvířatech oživují problém konfliktu mezi právy zvířat a právy lidskými, je pro filosofii obtížné k nim zaujmout jednoznačný postoj. Většina filosofů dnes tyto pokusy schvaluje, neboť se domnívá, že jsou pro člověka nezbytné. Jsou ostatně potvrzené zákonem. Tím se však podle Chapouthiera řeší pouze praktická stránka zásadního problému, jehož teoretické řešení ve filosofii práv zvířat stále není uspokojivě propracované. Zatímco násilí vůči lidem a násilí vůči zvířatům spolu souvisí, v důsledku čehož si lidská práva a zvířecí práva neodporují, v případě experimentování na zvířatech tato práva stojí proti sobě.

Rozšířený humanismus 

Přitom právě při pokusech na zvířatech, při nichž jsou zvířata používaná jako věci, věda odhaluje jejich ohromující propojenost s člověkem – propojenost biologickou, z níž je to k existenciální kontinuitě jen krůček. Jak říká biolog Langaney: „Jediným rozdílem mezi bolestí, radostí a stresem u zvířat a u nás je to, že my pro jejich vyjádření máme slova.“ (12) Člověk si podle Chapouthiera jistě zachovává svou specifičnost v tom, že je schopen slovně formulovat své filosofické a duchovní úvahy i své morální zásady. Přesto však je nutno uznat, že své kořeny, nejen anatomické, ale i sociální a citové, nachází v animalitě. Jestliže už i moderní západní věda klade důraz na kontinuitu mezi člověkem a zvířaty, pak prostřednictvím filosofie zvířecích práv by se humanismus měl stát „rozšířeným humanismem“, jemuž zvířata jakožto citlivé bytosti nebudou lhostejná a jenž bude prosazovat, aby zvířecí práva byla uznána, aby se stala součástí mravů a projevila se i adekvátně v legislativě.

S odvoláním na další autory (filosofa Michela Serra, ekologa Pierra Aguesse, podmořského badatele Philippa Diolé (13)) Chapouthier upozorňuje, že takový humanismus by ovšem neměl končit u zvířat, jakkoli se svou citlivostí v živé přírodě nepopiratelně vymykají. Měl by se vztahovat k celému životnímu prostředí, jež je pro kvalitu života i pro existenci života jako takového klíčové. jen takto rozšířený humanismus ve svých důsledcích prospěje i člověku samotnému.